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Full text of "Der Begriff der Seele bei Plato, eine Studie"

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Der 



Begriff der Seele 



bei Plato. 



Eine Studie 



von 



E, W. Simson. 



Als Preisschrift gekrönt mit der goldenen Medaille von der historisch- 
philologischen Fakultät der Kaiserlichen Universität Dorpat. 





Leipzig, 

Verlag von Duncker & Humblot. 

1889. 



Das Recht der Übersetzung ist vorbehalten. 



Seinen Eltern 



widmet dieses Werk als ein Zeichen seiner Dankbarkeit 

und Verehrung 



der Verfasser. 



Digitized by the Internet Archive 

in 2011 with funding from 

University of Toronto 



http://www.archive.org/details/derbegriffderseeOOsims 



Vorwort. 



Von verschiedener Seite aufgefordert übergebe ich 
hiermit die nachstehende Arbeit dem grofsen Publikum. 

Obwohl an mich das Ansinnen gestellt ist, die ein- 
zelnen Teile weiter auszuführen, so habe ich doch aus 
mehrfachen Gründen dem nicht Folge geleistet: einmal 
hätte ich in solchem Falle die Schrift nicht als dieselbe be- 
zeichnen können, die sich einer so ehrenden Anerkennung 
erfreut hat; andererseits — und das war der gewichtigste 
Grund — habe ich vielfach beobachtet, dafs gerade der 
voluminöse Umfang der philosophischen Schriften es ist, 
welcher das gröfsere gebildete Publikum davon abschreckt, 
sich mit ihnen bekannt zu machen. Drittens endlich waren 
vielfache andere Arbeiten an mich herangetreten, die es 
mir unmöglich machten, meine Zeit einer weiteren Aus- 
arbeitung dieses Stoffes zu widmen. 

Einige Worte nur noch über die Art der Abfassung. 

Bei dem monographischen Charakter nachstehender 
Schrift mufs der Umfang derselben auf den ersten Blick 
wohl wunder nehmen. Man bedenke aber den Gegenstand. 
Es ist überhaupt eine schwierige und gefährliche Sache, 



— VI — 

aus einem System einen Teil herauszureifsen und ihn für 
sich zu betrachten. Gilt diese Wahrheit irgendwo, so gilt 
sie bei Plato. Bei ihm hängt das Ganze seiner Philosophie 
so innig zusammen , dafs man auf die Frage nach einem 
Teile derselben stets nur mit der Darlegung des ganzen 
Systems antworten kann. Ich habe versucht, dieser Not- 
wendigkeit zu entgehen, indem ich die Grundlehren, auf 
die sich Piatos Philosophie baut, in einem besonderen Ab- 
schnitte eingangs behandelte. 

Aber auch der specielle Stoff war noch ein so um- 
fangreicher, dafs jeder Teil, jeder Abschnitt dieser Arbeit 
den Vorwurf für eine besondere, selbständige Abhandlung 
hätte bilden können, so dafs ich nur mit Mühe meinem 
Prinzip, nicht in die Breite zu gehen, folgen konnte. 

Bei dieser aufserordentlichen Reichhaltigkeit des Stoffes 
lag aber die Gefahr sehr nahe, wichtige und bedeutende 
Thatsachen zu übersehen oder wegzulassen. Ich glaube 
nun nicht m diesen Fehler verfallen zu sein. Alles gesagt 
zu haben, behaupte ich nicht. Wie bemerkt, könnte jeder 
Teil der Schrift noch bedeutend ausgeführt werden. Aber 
nichts Wesentliches glaube ich übersehen zu haben, so dafs 
ich wohl mit vollem Rechte diese Arbeit bezeichnen kann 
als eine, die Piatos Lehren — über die bestimmte Materie 
natürlich — vollständig bringt. 

Was aber den Charakter dieser Abhandlung anlangt, 
so kann ich wohl die strengste Wissenschaftlichkeit bean- 
spruchen. Die zahlreichen Citate aus den platonischen 
Werken legen Zeugnis davon ab, dafs Plato stets das 
Fundament des Ganzen gewesen und dafs seine Gedanken 
den roten Faden bilden, der sich hindurchzieht durch das 
Tau dieser Schrift: eine Darstellung seiner Gedanken ist 
ja auch die Aufgabe dieser Abhandlung gewesen. Dafs 



— VII — 

aber auch soviel als möglich ältere und neuere Denker und 
Forscher berücksichtigt sind, das beweifst die am Schlufs ge- 
gebene Zusammenstellung der Autoren, von denen Gedanken 
oder von deren Arbeiten Resultate in dieser Arbeit angeführt 
sind. Es möge sich jedoch nicht der eine oder andere ge- 
kränkt fühlen, wenn er seinen Namen in dieser Liste ver- 
mifst: er möge vielmehr das daselbst eingangs Gesagte 
beachten. 

Es erübrigt nun noch auf eines hinzuweisen. Man 
findet in der nachstehenden Abhandlung eine häufige 
Kritik der platonischen Lehren und bisweilen eine Ver- 
gleichung derselben mit anderen , obwohl in den Be- 
stimmungen für diese Arbeit ausdrücklich gesagt worden 
war , dafs dergleichen nicht gefordert werde. Ich habe es 
jedoch aus einem guten Grunde gethan. Da die plato- 
nische Lehre nicht auf einmal als System, vollendet wie 
die Minerva aus dem Haupte des Zeus hervorgegangen ist, 
wir in ihr vielmehr deutlich den allmählichen Ent- 
wicklungsgang von Piatos Anschauungen und daher oft 
Veränderungen und Umbildungen des Früheren haben, 
darum mufste ein Vergleich , eine Kritik stattfinden. Es 
hätte kein Mensch verstehen können , was denn eigentlich 
Piatos wirkliche Lehre sei, wenn er an einer Stelle eine 
Ansicht und nach einigen Seiten eine dieser ersten diametral 
entgegengesetzte gefunden hätte. Darum war es nötig 
Kritik zu üben, um die früheren Ansichten auszuscheiden 
und die wirkliche Überzeugung des Philosophen zu bieten. 

Was aber den Vergleich mit anderen Lehren betrifft, 
so sind ja wohl jetzt alle Gelehrten darüber einig, dafs die- 
jenige Methode die beste sei, welche das zu Erkennende 
in seinem Zusammenhange mit dem Vorhergehenden und 
Folgenden, als ein organisches Glied der Entwickelung be- 



— VIII — 

trachtet, das ja nur etwas bedeutet in seiner Beziehung zum 
Ganzen und in seiner Verbindung mit diesem. 

Das sind die Gesichtspunkte gewesen, unter denen 
diese Arbeit entstanden. Ich glaube durch dieselbe den 
Platoforschern einen Dienst erwiesen zu haben , denn bis 
jetzt existiert, soviel ich weifs, kein Werk, welches in 
ähnlicher Weise die platonische Psychologie behandelt *. 

So schicke ich denn diese Schrift hinaus und wünsche 
ihr auf den Weg, dafs sie nicht nur von den Gelehrten be- 
achtet werde, sondern dafs sie auch in weiteren Kreisen 
Leser finde , dafs sie anregen möge zur Beschäftigung 
mit Plato , dem Altmeister der Philosophie, und dafs , wenn 
unter seiner Führung der Anfang gemacht, der Weg fort- 
gesetzt werde zur reinsten Quelle des Wissens, der 
Philosophie. 

Dorpat im März 1889. 

Der Verfasser. 



* Die Dissertationsschrift von E. Trommershausen „Darstellung 
und Beurteilung der Ansicht Piatos über das Wesen der Seele und ihr 
Verhältnis zum Leibe" scheint wohl auf den ersten Blick etwas Ahn- 
liches zu bieten. Wer sich jedoch die Mühe genommen hat, dieselbe 
durchzulesen, wird gefunden haben, dafs sie nichts ist als eine 
systemlose Abhandlung, die zum allergröfsten Teile aus dem Werke von 
Zeller abgeschrieben ist und zwar in der Weise, dafs man das Gesagte 
für die eigene Ansicht und für das Resultat der eigenen Forschung von 
Trommershausen halten kann, da Zeller nicht genannt wird und nicht 
einmal Anführungszeichen das oft wörtlich Entlehnte bezeichnen. 



Inhalt. 



Seite 

A. Einleitung. 

I. Einführung 1 

II. Die Psychologie bis au fPlato 4 

1. Die Jonier 7 

a. Hylozoismus 7 

«. Der monistische Hylozoismus 7 

ß. Der pluralistische Hylozoismus 8 

b. Materialismus 10 

2. Die Pythagoräer 12 

3. Die Eleaten 17 

4. Die Sophisten 19 

5. Sokrates 19 

B. Der Begriff der Seele bei Plato. 

I. Plato und seine Schriften 23 

II. Die beiden Grundbegriffe Piatos . . . 29 

1. Die Idee 30 

2. Die Materie 39 

III. Piatos Lehre von der Seele 50 

1. Die Weltseele 51/ 

2. Die Einzelseelen 80 

a. Die Gestirnseele 81 

b. Die menschliche Seele 84 

«. Der Ursprung der menschlichen Seele 85 

ß. Die Präexistenz der menschlichen Seele .... 88 

y. Die Wiedererinnerung 90 

J. Der Zusammenhang des seelischen Lebens mit dem 

leiblichen 96 

f. Die Teile der menschlichen Seele 108 



/ 



— X — 

£. Der Zustand nach dem Tode 126 

Unsterblichkeit 126 

Zustand nach dem Tode 143 

rj. Das Wesen der menschlichen Seele 154 

c. Die Tierseele 160 

d. Die Pflanzenseele ' 165 

3. Der allgemeine Begriff der Seele • . 168 

C Schlufs. 

Zur Würdigung Piatos 171 



A. 

Einleitung. 



I. Einführung. 

Unter allen Völkern , von denen wir Spuren ihres 
Lebens und Wirkens in der Geschichte finden, nimmt wohl 
keines einen so hervorragenden Platz ein wie das der 
Griechen. Vereint zu einer glänzenden Trias mit dem 
römischen und dem israelitischen Volke wirkt es in leben- 
diger Weise noch bis auf unsere Zeit. 

Während aber die Israeliten nur auf einem Gebiete 
bahnbrechend gewesen sind, auf dem der Religion, während 
die Römer wohl auch nur in einer Wissenschaft begründend 
und für uns noch entscheidend sind, in der Wissenschaft 
des positiven Rechts, während, sage ich, die Wirkungen 
dieser beiden Völker sich immer nur nach einer Richtung 
hin erstrecken : finden wir bei den Griechen eine Univer- 
salität, die uns mit Staunen erfüllt. 

Wir sprechen hier natürlich nur von den Produkten, 
die für die Menschheit und für die Entwicklung derselben 
eine Bedeutung haben. Hätten die Griechen nur ihre Kriegs- 
thaten vollbracht, so würden sie wohl in der Geschichte 
einen ruhmvollen Platz einnehmen , nie aber hätten sie für 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 1 



— 2 — 

uns ihre jetzige Bedeutung, jene Bedeutung, auf der unsere 
ganze Bildung, unsere Denkweise sich gründet, jene Be- 
deutung, die wir in jeder Wissenschaft immer und immer 
wieder wahrnehmen. 

Wie waren denn aber gerade die Griechen zu solch 
einer hervorragenden Stellung berufen? 

Diese Frage beantwortet sich zum Teil aus der Eigen- 
schaft ihres Landes, zum Teil aus der Eigentümlichkeit 
ihres Charakters und ihrer Begabung. 

In einem von der Natur reich ausgestatteten Lande 
lebend, das ringsum in zahlreichen Buchten vom horizont- 
erweiternden Meere bespült wurde, erfreuten sich die Griechen 
infolge dieser günstigen Lage einer hohen Kultur zu der 
Zeit schon, wo die nordischen Völker noch in tiefster Bar- 
barei sich befanden und auf einer Kulturstufe standen, wo 
von irgend welcher Wissenschaft nicht die Rede sein konnte. 

Andererseits waren die Orientalen wohl mit höheren 
geistigen und zu einer Kultur geeigneten Gaben ausgestattet; 
es bildete aber und bildet den Grundzug ihres Charakters 
eine gewisse geistige Stabilität, welche die Elemente einer 
höheren Bildung passiv und starr bewahrte, ohne sie weiter 
zu entwickeln. 

Bei den Griechen dagegen finden wir in einem ganz beson- 
deren Grade zwei Eigenschaften vereinigt, die für alle Wissen- 
schaft und Wissen schaftsbildung die Grundbedingung aus- 
machen — Empfänglichkeit und Produktionskraft des Geistes. 
Dank diesen Eigenschaften haben sich denn die Griechen 
zu einem „Volke von Denkern und Dichtern" entwickelt, 
wie es in dem Grade einzig dasteht. 

Wenn aber fast alle Wissenschaften von den Griechen 
ihre Fundamente erhielten, so ist es ja beinahe selbstver- 
ständlich, dafs sie nicht die höchste von allen, die Wissen- 



schaft der Wissenschaften, beiseite gelassen haben — ich 
meine die Philosophie. 

Selbständig haben die Griechen die Philosophie in 
ihrem eigentlichen Sinne ausgebildet und zu einer Stufe er- 
hoben, bei deren Anblick wir noch heute staunen, und ihr 
einen Inhalt gegeben, der noch heute einen Hauptbestand- 
teil der Philosophie bildet 1 . 

Wir haben es nun hier nicht mit der Philosophie im 
allgemeinen, sondern nur mit einem Teile derselben zu thun, 
nämlich mit der Psychologie. Da es aber keine Philosophie 
ohne eine Seele und ohne den Begriff einer Seele giebt, so 
bildet die Geschichte der Philosophie zugleich die Geschichte 
der Psychologie. 



1 Selbständig haben die Griechen ihre Philosophie ausgebildet, sage 
ich. Schon im Altertum haben nämlich die Alexandriner behauptet, die 
Griechen hätten ihre Philosophie aus dem Orient übernommen, und in 
neuerer Zeit ist besonders von Gladisch und Roth der Versuch gemacht, 
diese Annahme zu stützen. Ich kann nicht näher auf diese Fragen ein- 
gehen, sondern verweise bezüglich derselben auf Zeller, Philosophie der 
Griechen, 3. Aufl. 1869, T. I zweiter Abschnitt „vom Ursprünge der grie- 
chischen Philosophie", wo er nachweist, dafs der orientalische Ursprung 
der griechischen Philosophie unerweislich ist, dafs vielmehr gewichtige 
Gründe gegen einen solchen sprechen. — Ich begnüge mich zu dieser 
Frage einen Ausspruch Piatos anzuführen. Rep. 435 E sagt er: . . . . 
rj to wtkofAad-£g f o 6r} ttsoi tov ncty tjfxTv /ucikiar av Ttg ahtdaacro 
rönov, rj ro <filoyor][AaTov, o neQl roig T£ tpoivt-xag aivat y.a\ rovg xarct 
Aiyvnrov (fai'rj ivg av ovy fjyiöTct. Wir sehen, dafs Plato hier aus- 
drücklich hervorhebt als Eigentümlichkeit der Griechen das Forschen, 
während er den Ägyptern und Phöniciern das (filoyyrjfjaTOV, die Geld- 
gier, die Erwerbsucht zuschreibt. 

Dagegen kann nicht bestritten werden der Einflufs orientalischer 
Spekulationen auf einzelne Philosophen, wie das bei Herakleitos, dem 
Dunklen , besonders eingehend nachgewiesen ist von Teichmüller (Neue 
Studien zur Gesch. d. Begriffe 1876). Doch wurden solche Spekulationen 
stets eigentümlich griechisch verarbeitet, und nie zu beweisen ist der Ur- 
sprung der griechischen Philosophie aus dem Orient. 

1* 



Obwohl wir es nur mit der Lehre eines Mannes zu 
thun haben, so ist es doch unerläfslich, eine kurze Ent- 
wicklung der Psychologie vor Plato darzustellen , weil wir 
bei ihm sonst einige Lehren nicht verstehen würden, da sie 
eben eine Entwicklung früherer sind. 

Für eine ausführliche Darstellung der Entwicklung der 
Psychologie ist aber hier nicht der Platz; eine solche müfste, 
um einen wirklichen Wert zu haben, auf dem gründlichen 
Studium der Fragmente beruhen, wozu mir aber die Zeit 
viel zu kurz bemessen ist. 

Ich begnüge mich daher damit, die einzelnen Rich- 
tungen nur in einigen ihrer Hauptvertreter zu charakteri- 
sieren und nur diejenigen Philosophen etwas eingehender 
zu besprechen, deren Lehren auf die platonische Seelenlehre 
einen besonderen Einflufs gehabt haben. 



II. Die Psychologie bis auf Plato. 

Wo haben wir nun den Beginn der Philosophie und 
damit der Psychologie zu suchen? Ganz zweifellos nicht 
in einer Wissenschaft, denn die Wissenschaften sind erst 
aus der Philosophie hervorgegangen, und „die Wissenschaft 
ist immer eine einseitige Kraft und beruht auf einseitigem 
Gebrauch blofs der Sphäre des begrifflichen Denkens" 2 . 
Wir finden ja viele Völker, die reiche Kenntnisse und 
Erfahrungen besafsen und doch keine Philosophie ent- 
wickelten. 

Die Religion ist es vielmehr, in der die Philosophie 
ihren Anfang nimmt, die den Trieb zu wissen erweckt, 
denn „die Religion .... ist doch im Ursprung immer ein 



2 Teichmüller, Unsterblichkeit der Seele, 2. Aufl. 1879, S. 142. 



— 5 — 

Zeugnis der gesamten menschlichen Natur, indem alle gei- 
stigen Kräfte in ihr in einer noch ungeschiedenen Einheit 
wie in aller wahren Poesie zur Offenbarung kommen" 3 , 

Und so entwickelten aus ihrer ihnen eigentümlichen 
Religion, die der Philosophie einen ganz besonders weiten 
Spielraum gelassen, auch die Griechen ihre selbständige 
Philosophie. Die Religion der Griechen finden wir aber im 
Homer (c. 1000 oder 900 v. Chr.), und so können wir denn 
sagen, dafs mit Homer die griechische Philosophie beginnt 
und mit dieser auch die Psychologie, denn niemand wird 
wohl Homer den Namen eines grofsen Psychologen streitig 
machen. 

Es ist aber eigentlich unnötig zu erwähnen, dafs bei 
Homer von irgend welchem Systeme der Philosophie nicht 
die Rede sein kann, denn die Homerischen Gesänge bilden 
ein Kunstwerk, nicht ein wissenschaftliches System. 

Einen bedeutenderen Einflufs als Homer wird wohl die 
Theogonie Hesiods (c. 100 Jahre nach Homer) und sodann 
gewisse orphische Dichtungen (c. 600 vor Chr.) — so nach 
Orpheus genannt — , sowie die Kosmogonie des Pherecydes 
von Syros (ungefähr um dieselbe Zeit) auf die Philosophie 
ausgeübt haben. 

In den theogonischen Anschauungen des Homer finden 
wir als Götter personifizierte Naturmächte*, eine Beobach- 
tung, Unterscheidung und Einteilung der verschiedenen 
Naturkräfte ist also vorauszusetzen. Der Einflufs der Home- 
rischen Dichtungen hat sich ebenso wie der der kosmogo- 
ni sehen Hesiods auf das Ethisch-Religiöse beschränkt. 

Die orphischen Kosmogonieen < — denn in der ersten 
Zeit des Denkens bildet natürlich die Frage nach dem Ent- 



3 Teichmüller, Unsterblichkeit S. 142. 



stehen aller Dinge den Hauptgegenstand alles Denkens und 
die ersten Werke sind daher fast alle Kosmogonieen — 
haben zum Teil selbst den Einflufs späterer Philosophieen 
erfahren, woraus wir schon auf ihre Wirkungen schliefsen 
können, da sie ja einen Gegenstand der Studien gebildet haben. 
Die Welt entsteht nach ihnen aus Prinzipien, die in den 
verschiedenen Dichtungen verschieden sind. Der erwähnte 
Pherecydes stellt in seiner Kosmogonie die Gleichzeitigkeit 
der Prinzipien — Zeus, Chronos, Urstoff — auf im Gegen- 
satz zu den früheren, die eine Aufeinanderfolge derselben 
lehrten. 

Doch das Vergnügen, näher auf diese Dichtungen ein- 
zugehen, müssen wir uns hier versagen. 

Wir verlassen daher jetzt den schwankenden Pfad der 
Poesie und betreten den festen Boden der Wissenschaft, 
um einen flüchtigen Blick zu werfen auf die Richtungen 
der griechischen Philosophie in ihrer ersten Zeit. 

Wir teilen die Philosophie vor Plato der besseren 
Übersicht wegen in drei Richtungen. Wenn auch ein An- 
hänger Hegels 4 den Satz aufstellt, dafs man die Geschichte 
der Philosophie nicht nach Perioden schreiben könne, son- 
dern dafs eine Gliederung der Geschichte nur von Personen 
und Vereinigungen gebildet werde, so stimmen wir ihm in- 
sofern bei, als wir nicht eine rein chronologische Einteilung 
vornehmen, sondern eine stofflich und sachlich geordnete. 

Wir unterscheiden also, wie gesagt, in der vorplato- 
nischen Psychologie drei Richtungen : die der Jonier, der 
Pythagoräer und der Eleaten. Den Sophisten, welche eine 
blofs negative Richtung darstellen, geben wir keine selb- 
ständige Stellung. 



Marbach, Geschichte der Philosophie I Vorrede S. VIII. 



- 7 — 

1. Die Jonier. 

Wenden wir uns zuerst nun zu der jonischen Richtung, 
so können wir innerhalb derselben zwei verschiedene Auf- 
fassungen der Seele unterscheiden: den Hylozoismus und 
den Materialismus. 

a. Der Hylozoismus. 

Der Hylozoismus d. i., wie sein Name besagt, die 
Lehre von der lebendigen, beseelten Materie gliedert sich 
wiederum in den monistischen und in den dualistischen 
oder pluralistischen Hylozoismus. 

a. Der monistische Hylozoismus. 

Der monistische Hylozoismus findet seine Hauptvertreter 
in Thaies (639 — 546 v. Chr.), Anaximenes (geb. c. 544), 
Diogenes von Apollonia (c. 500) und Heraklit (c. 500). 

Alle diese Monisten kennen keinen Geist, der von der 
Materie geschieden existiert, sondern nur eine Materie, die 
selbst beseelt ist, d. h. mit anderen Worten : einen Gegen- 
satz von Seele und Körper giebt es bei ihnen noch nicht. 
Als Urform jener beseelten Materie erscheint bei den ein- 
zelnen Philosophen dieser Richtung das Wasser (Thaies) 
oder die Luft (Anaximenes, Diogenes von Apollonia) oder 
das Feuer (Heraklit). 

Alle Erscheinungen und so auch die Seele suchen 
diese Philosophen stets aus der Verdichtung oder Ver- 
dünnung einer und derselben Materie zu erklären, so dals 
nach dieser Ansicht alle Dinge nur quantitativ vonein- 
ander verschieden sind. 



ß. Der pluralistische Hylozoismus. 

Was von den Monisten in Bezug auf die Unterscheidung 
von Seele und Körper gesagt ist, gilt auch hinsichtlich der- 
jenigen Philosophen, welche wir als Vertreter des dualisti- 
schen oder pluralistischen Hylozoismus bezeichnen. Ihre 
Lehre weicht darin von derjenigen der Monisten ab, dafs 
sie die Erscheinungen zu erklären suchen nicht, wie jene, 
aus der Verdichtung und Verdünnung einer und derselben 
Materie, sondern aus der Scheidung und Mischung von 
Elementen, die qualitativ voneinander verschieden sind. 

Durch Gleichartigkeit in dieser Lehrweise gehören zu 
sammen Anaximander, Empedokles und Anaxagoras. 

Anaximander (610 — 546), den man — sit venia verbo 
— als den ersten Darwinisten 5 bezeichnen kann, lehrt die 
Entstehung der Dinge aus dem ursprünglichen Gegensatze 
des Warmen und Kalten, des Trockenen und Feuchten. 
Alle Wesen und so auch der Mensch entstehen aus den 
Wassertieren durch Anpassen ihrer Organe 6 . 

Empedokles (c. 443) stellte zuerst die vier Elemente 
fest, ein Satz, der durch Jahrhunderte anerkannt wurde. 
Das Entstehen der beseelten Wesen steht bei Empedokles 
wie bei Anaxagoras in innigem Zusammenhang mit den 
Veränderungen und Entwicklungen der Erscheinungen der 
Erde. Der Seele schreibt er die Fähigkeit zu, wahrzu- 
nehmen und zu erkennen. Aber eine reine Bestimmung 
derselben findet sich auch bei ihm nicht. Er unterscheidet 



5 Vgl. auch Teiclimüller, Stud. z. Geschichte der Begriffe S. 64 ff. 

6 Plutarch, de plac. phil. V 19: Idvagt'/uctvdoog Iv vyoitj y£vvr r 
^r\vat t« nQWTa £w«, <j)koioig neois/opera ay.ctr&wdiat' 7iQoßcuvovör t g 
dl T/)? rjhxiag unoßahsiv tnl to ^tjqotsqov' xcti niQi^riyvvfxh'ov toi 
(f).oiov, in oUyov yoovov /xsTtxßiaivai. 



— 9 — 

nicht scharf zwischen Geistigem und Körperlichem, denn 
das Denken hängt bei ihm ab von der Beschaffenheit des 
Körpers. 

Auch eine Seelenwanderung lehrte Empedokles, aber in 
anderer Weise als Pythagoras. Die elementaren Teile, die 
in einem Körper verbunden, können schon vorher ver- 
schiedenen anderen angehört haben. Wir sehen, dafs hier 
ein Zusammenwerfen von Seele und Körper stattfindet. 
Auch die Pflanzen sind bei Empedokles beseelt. 

Einen grofsen Fortschritt in der Seelenlehre finden wir 
bei Anaxagoras (500 — 428). Bei ihm finden wir zuerst eine 
wirkliche, positive Unterscheidung von Geist und Körper. 
Ersteren nennt er vovg, die Materie vir]. 

Getrennt von allein und unvermischt existiert bei ihm 
der Geist; er herrscht absolut über die Materie, denn er 
bewegt sie. Der Geist also ist das Prinzip der Bewegung. 
Anaxagoras unterscheidet aber nicht zwischen Geist und 
Seele, denn er sagt: In allem, was eine Seele hat, sowohl 
im Gröfseren als auch im Kleineren, waltet der Geist 7 . 

Was Anaxagoras also vom Geist aussagte, gilt daher 
auch von der Seele. 

Auch die Pflanzen sind bei ihm beseelt; sie sind 
lebendige Wesen und besitzen Geist und Erkenntnis, Lust 
und Unlust 8 . 

Wenn aber auch Anaxagoras noch nicht zum Begriff 
eines rein geistigen Wesens gelangte, so ist es doch sein 
nicht genug zu schätzendes Verdienst, einen scharfen Gegen- 
satz zwischen Geist und Materie aufgestellt zu haben und 



7 oGct ts \pvyr\v e/tt, y.ai t« fje^co xctl rä lluooo], navTOiV voog 
xqcctsT. Vgl. Schaubach, Anaxagorae Claz. fragmenta, Leipzig 1827. 

8 Vgl. Aristot. de pari animae IV, 10, 687, 7. 



— 10 — 

damit zugleich einen vernünftigen Dualismus der Seele und 
des Körpers begründet zu haben. Durch diese seine Lehre 
hat er seine Vorgänger weit überflügelt und ist der Vor- 
läufer des Plato und Aristoteles geworden. 

b. Der Materialismus. 

Die zweite Richtung innerhalb der jonischen Natur- 
philosophie, der Materialismus, findet ihre Hauptrepräsen- 
tanten in Leukipp (c. 500) und Demokrit (460 — 361). 

Die Hauptlehren dieser Philosophen, die in der Regel 
Atomistiker genannt werden 9 , wurzeln in der Lehre von 
den Atomen und dem leeren Räume. Wir können also diese 
Richtung als eine Korpuskularphilosophie bezeichnen. 

Alle Erscheinungen der Natur werden erklärt durch 
Anordnungen, durch verschiedene Lagerungen von unendlich 
kleinen, seit Ewigkeit her bestehenden Körpern von unver- 
änderlicher Gröfse und Gestalt, der sogenannten Atome. 
Notwendig gehört aber zu dieser Lehre noch der Begriff 
des leeren Raumes. Die Atome sind in ewiger Fallbewegung 
(Demokrit). 

Was speciell die Seele betrifft, so mufs sie, entsprechend 
dieser Lehre, wie alles Seiende ein Aggregat von Atomen 
sein. Dieselbe ist im Leibe, der aber auch aus Atomen und 
dem Räume zusammengesetzt ist, eingeschlossen , solange 
das Leben währt. Beim Tode entweichen die Atome und 
zerstreuen sich. 

Die Seele ist also nach der Ansicht dieser Lehre eine 
Vielheit, keine Einheit. 



Vgl. Zeller, Philosophie der Griechen, 3. Aufl., I S. 684 ff., 
Brandis, Geschichte der Entwicklung der griechischen Philosophie I 
S. 132 ff., u. a. m. 



— 11 — 

Zugleich kann die Seele nach diesen Voraussetzungen 
nur körperlich gedacht werden, denn das, was aus Körpern 
besteht — mögen diese so klein sein, als sie wollen — , mufs 
doch stets auch ein Körper sein. 

Der Leib ist aber auch ein Körper, der ebenfalls aus 
jenen unendlich kleinen Körpern, den Atomen besteht. Die 
Bestandteile der Seele und des Leibes sind dieselben: folg- 
lich müssen Seele und Leib auch dasselbe sein. 

Trotzdem verzichtet Demokrit nicht auf eine Unter- 
scheidung zwischen Seele und Körper, sondern er behält 
dieselbe bei, indem er den körperlichen Stoffen, den Atomen 
der Seele und des Körpers verschiedene Eigenschaften 
beilegt. 

Die Seele besteht aus feinen, glatten und runden, feu- 
rigen Atomen, die durch die Poren der von den übrigen 
Atomen gebildeten Körper dringen , wozu sie eben durch 
diese Eigenschaften befähigt werden. Sie bringen Bewegung 
hervor, und das Wesen der Seele besteht eben in ihrer be- 
wegenden und dadurch belebenden Kraft. Die durch den 
ganzen Leib verteilten Atome der Seele sind in unablässiger 
Bewegung und infolgedessen ist auch der Leib bewegt. 
Auch das Denken entsteht durch Bewegung, nämlich durch 
die Bewegung der Eidola, und besteht in der Anwesenheit 
derselben. 

Bei einem solchen Materialismus ist eine Erhebung des 
Begriffs der Seele über das Sinnliche unmöglich, und bei 
strengem, logischem Denken finden wir nach diesen Lehren 
keinen Unterschied zwischen Leib und Seele, die dem Stoffe 
nach identisch sind. 

Wir sehen also, dafs mit diesem Materialismus ein 
Niedergang der Seelenlehre und der Philosophie im all- 
gemeinen eintritt. 



— 12 — 

Es ist überhaupt eine eigentümliche Erscheinung, dafs 
der Materialismus in jeder Periode der Geschichte der Phi- 
losophie erst am Ende erscheint 10 ; denn der Materialismus 
ist keine primäre Spekulation, sondern er tritt erst ein 
infolge eines Mangels an Kraft und Scharfsinn im Denken. 

Überblicken wir noch einmal kurz die Resultate, die 
wir aus der Betrachtung der Lehren dieser jonischen Rich- 
tung erhalten haben, so sehen wir, wie die Seelenlehre, die 
bei den monistischen Hylozoisten noch unentwickelt in den 
Windeln steckt, unter Anaxagoras einen mächtigen Auf- 
schwung nimmt und wie auf diesen kraftvollen Fortschritt 
bei den mehr oberflächlichen Atomistikern eine Verflachung 
eintritt. 

2. Die Pytkagoräer. 

Wir gelangen, indem wir die zweite Richtung der vor- 
platonischen Philosophie in unsere Betrachtung ziehen, zur 
Schule der Pythagoräer, so genannt nach Pythagoras, auf 
den dieselbe ihren Ursprung zurückführt. 

Mit Pythagoras (geb. c. 582, gest. c. 80—90 Jahre alt) 
würde ein bedeutender Fortschritt zu verzeichnen sein, 
wenn die Echtheit der Fragmente des Philolaus gesichert 
wäre. Gegen dieselbe sind aber so bedeutende Bedenken 
erhoben n , dafs man wohl mit gröfserer Wahrscheinlich- 
keit annehmen kann, die Fragmente seien gefälscht. Damit 



10 Man vergleiche hierzu die Lehren der Epikuräer, den Materia- 
lismus der französischen Philosophie (Baron von Holbach) und den Mate- 
rialismus der Neuzeit seit L. Feuerbach. 

11 Von Zeller, Philosophie d. Griechen, 3. Aufl., I S. 241 ff., 
310, 313, 317, 359 ff. ; Überweg, Gesch. d. Philosophie, 6. Aufl. 1880, S. 
49; Böckh, Philolaos S. 164, u. a. m. 



— 13 — 

zerfallen denn auch alle die weitreichenden Folgen aus 
denselben. 

Was wir mit völliger Sicherheit auf Pythagoras selbst 
zurückführen können, beschränkt sich auf seine Lehre von 
der Seelenwanderung und die Aufstellung gewisser religiöser 
und sittlicher Vorschriften. 

Von seinen Jüngern wurden seine Lehren weiter aus- 
gebildet; dieselben enthalten im grofsen und ganzen folgen- 
des. Das Wesen aller Dinge ist die Zahl, sowohl der 
Form als auch dem Stoffe nach, und das Wesen der Zahl 
wiederum ist die Einheit. „So haben die Pythagoräer das 
Verdienst, den jonischen Philosophen gegenüber, die nur 
nach der Qualität fragten, auf die quantitativen Verhältnisse 
der Dinge das Augenmerk gerichtet zu haben" 12 . 

Nur durch die Zahl ist etwas erkennbar, nämlich das 
durch Zahlen in sich Bestimmte und Begrenzte ist erkenn- 
bar. Wer rechnet oder spricht, hat auch eine an sich ver- 
nünftige Seele, welche ihre Gedanken ausdrücken und mit- 
teilen kann und zwar mittelst Zahlen und Worten. Über- 
haupt waren die Pythagoräer die ersten , welche sich mit 
Mathematik ernsthaft beschäftigten und sie förderten 13 . 

Wir können nun nicht die Lehren der Pythagoräer 
hier ausführlich darstellen, sondern haben uns auf unseren 
Stoff zu beschränken. Die Seelenlehre der Pythagoräer ist 
aber für uns von grofser Wichtigkeit, weil Plato dieselbe 
zum Teil weiter entwickelt hat. 

Die Pythagoräer unterscheiden vier Lebensstufen in 
der Natur: das Leben des Samens, welches latent und an 
die Zeugungsorgane geknüpft ist; das Leben der Wurze- 



12 Überweg, Gesch. der Philosophie S. 50. 

13 Aristoteles, Metaphys. I 5. 



— 14 — 

lung und der Keimung, das im Nabel fixiert ist; das Leben 
der empfindenden Seele der Tiere, das seinen Sitz und sein 
Organ im Herzen hat ; endlich das Leben der vernünftigen 
Seele des Menschen, dessen Organ der Kopf ist. Alle nie- 
deren Stufen sind in der höheren mit enthalten. Wir sehen 
also hier schon eine Unterscheidung zwischen Pflanzen-, 
Tier- und Menschenseele. 

Alle einzelnen Seelen sind nur Teile oder Ausflüsse 
der Weltseele. Daher die Lehre der Pythagoräer: die 
Seele kommt dem Körper von aufsen. So ist der Körper 
der Seele etwas Fremdes, Unangenehmes. Er soll auch 
nichts Angenehmes sein, denn die Seele wird in ihn zur 
Strafe gesetzt und wohnt in ihm wie in einem Gefängnisse 14 . 

Die Seele ist mit dem Körper verbunden mittels Zahl 
und Harmonie 15 , ja die Seele selbst ist eine Harmonie 16 , 
und zwar die Harmonie des Körpers, wie Gott die Harmo- 
nie der ganzen Welt ist. Sie ist ein Produkt aus der Har- 
monie ihrer Körperorganisation. 

Eigentümlich ist der Zustand, den die Pythagoräer der 
Seele nach dem Tode zuschreiben. Nur wenn die Seele in 
dieser Welt sich würdig dazu gemacht hat, gelangt sie nach 
dem Tode des Körpers in eine höhere Welt, wo sie ein 
körperloses Leben führt. 



14 Piatos Phädon 62 B : (og ev rivi ynovoa iausv oi avfrnwnoi. 

15 Claud. Mamevt. I 1 : anima inditur corpori per numerum et 
immortalem eandemque incorporalem convenientiam. Die Seele wird dem 
Körper eingepflanzt durch Zahl und harmonisches Verhältnis. 

16 Aristoteles, de anima I 4: y.al cikkt] de rig öö'^a naoadidoTat 
tzeqI ijjuxrjg .... aofxoviai' yäq Teva avTrjV XiyovOi ' y.al yag Tt]t> 
t(Q/uoviav xqüGiv y.al ovv&eaiv IvaiTion' tivai, xal to oai/ua GuyxsTo&at 

i£ IvavTiiov. Polit. VIII 5: dio noXkoC (faoi tüjv aoquyv oi 

(.ihr ao/uoviav tlrai rrv qvxh v i °* $ t/tiv ao/uoviar. 



— 15 — 

Wird sie aber dieses Glückes nicht für würdig befunden, 
so erleidet sie entweder Strafen im Tartarus oder sie mufs 
noch ein weiteres Körperleben führen. Durch die Lehre 
von einer Seelen Wanderung wird auch zugleich die Selb- 
ständigkeit der Seele aufser Frage gestellt, denn sie ver- 
bindet sich, nachdem sie von einem Körper getrennt ist, 
mit einem anderen. Wir müssen daher annehmen, dafs die 
Seelen auch ein Leben aufserhalb des organischen Körpers 
haben, wenn auch nur ein Traumleben 17 , denn Aristoteles 
sagt, dafs einige von den Pythagoräern die Sonnenstäubchen 
in der Luft, andere das diese Bewegende Seele genannt 
hätten 18 . Und dann bildet einen Grund für diese aufser- 
körperliche Existenz auch dire pythagoräische Dämonen- 
lehre 19 . Eine Wanderung der Seele findet aber nur durch 
Tierleiber statt 20 . 

Durch Pflanzen wandern die Seelen nicht, denn die 
Pflanzen haben zwar Leben, aber nicht Seele 21 . Die 
Seelenwanderung wird als Läuterung, als Reinigung be- 
trachtet, die stattfindet zur Befreiung vom Übel. Der 
Körper gilt als Grab der Seele und der ganze Zustand als 
Strafe für einen Frevel, denn es ist ja ein unglücklicher 
Zustand. Warum aber die Seelen gestraft werden und 
worin ihr Frevel bestand, wissen wir nicht. 

In der Lehre von der Seelenwanderung ist in sinnlicher 



17 Porphyr, de antr. Nymph. 28. 

18 Aristoteles, de anim. I 2: {(fccGccv yao Tcreg ccvtojv, \l>vyj,v 
tivai t« tv to) (Is'qi §uG/uctTet, of e?£ to tkvtcc xivovv. 

19 siehe nächste Seite. 

20 Eine davon abweichende Angabe findet sich nur bei Theodoret, 
haeret. fab. comp. V 20, doch ist sie nicht anzunehmen, weil sie mit 
allen anderen Angaben in Widerspruch steht. 

21 Diog. Laert. VIII 28. 



— IG — 

Weise der Glaube an eine Vergeltung 22 und an eine 
Unsterblichkeit der Seele vorhanden. Und wenn man auch 
diese Lehre nur als einen mangelhaften Beweis für die Un- 
sterblichkeit ansehen kann — denn selbst eine Wanderung 
durch Millionen von Jahren verbürgt noch kein ewiges Sein 
— , so kann doch nicht in Abrede gestellt werden, dafs 
gerade diese Lehre von der Seelenwanderung im griechischen 
Volke den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele be- 
gründet hat und zugleich auch Bahn gebrochen hat einer klare- 
ren und deutlicheren Unterscheidung der Seele vom Körper 23 . 

Eigentümlich ist noch den Pythagoräern die Lehre von 
den Dämonen, das sind Seelen ohne Verkörperung, die in 
der Luft schweben. 

Wenn wir die Lehre der Pythagoräer ein wenig aus- 
führlicher behandelten, so geschah es ihrer Bedeutung 
wegen, die sie für Piatos Seelenlehre hat. Dieser Seelen- 
wanderungslehre werden wir noch bei Plato begegnen. Die 
Unterscheidung von verschiedenen Teilen der Seele — dem 
pars rationis particeps und pars rationis expers oder auch 
der ygaveg, voig und $vf.wg, von denen die cpgaveg und der 
roig im Gehirn ihren Sitz haben, der dvf.iog im Herzen, 
und von denen die beiden letzten auch dem Tiere, der erste 



22 Plat. Gorgias 493 A. 

23 Die ganze Seelenwanderungslehre ist ägyptischen Ursprungs und 
Pythagoras hat sie aus Ägypten überkommen, doch braucht deshalb noch 
nicht, wie vielfach infolge einer Stelle bei Isokrates (Lob des Busiris 11) 
und bei Cicero (de fin. V 29, 87) geschehen , eine Reise des Pythagoras 
nach Ägypten angenommen zu werden. Denn Pythagoras konnte durch 
ältere Griechen diese Lehren ägyptischen Ursprungs erfahren haben (nach 
Herod. II 49 hat schon Melampus den ägyptischen Dionysoskultus in 
Griechenland eingeführt). An einer anderen Stelle (II 123) sagtHerodot: 
„Den ägyptischen Seelenwanderungsglauben haben ältere und jüngere 
Hellenen sich angeeignet, deren Namen ich kenne, aber nicht angebe." 



— 17 — 

aber nur dem Menschen zukommt — enthält freilich nur 
den Anfang einer solchen Einteilung, welche dazu noch bei 
den Pythagoräern nie klar ausgebildet ist. Es liegen je- 
doch in ihr schon die Keime zu späteren Einteilungen, wie 
solche namentlich bei Plato erscheinen. 

Insofern also hat die Lehre für uns ein ganz besonderes 
Interesse. 

3. Die Eleaten. 

Uns erübrigt noch von der dritten Richtung der vor- 
platonischen Philosophie einige Worte zu sagen, nämlich 
von der Lehre der Eleaten. 

Als Begründer der eleatischen Schule, die ihren Namen 
nach Elea, dem Wohn- und Geburtsort der hervorragendsten 
Vertreter dieser Richtung, führt, kann man Xenophanes 
aus Kolophon in Kleinasien (geb. c. 569) bezeichnen. Der- 
selbe begründete seine Lehre von der Einheit des Alls noch 
in etwas unvollkommener Form. Seine Lehren wurden 
weiter entwickelt durch Parmenides (geb. c. 515 — 510), 
Zeno (geb. c. 490 — 485) und Melissos (im fünften Jahr- 
hundert v. Chr.). 

Die Lehre der Eleaten pflegt man jetzt als Pantheismus 
zu bezeichnen. Es giebt — nach Xenophanes — nur eine, 
all waltende Gottheit im Gegensatz zu den zahllosen Gott- 
heiten des Homer und Hesiod, und dieser eine Gott ist zu- 
gleich die Welt. Er ist seit Ewigkeit, ungeworden, unver- 
änderlich, weder bewegt noch unbewegt, weder begrenzt 
noch unbegrenzt, und erfüllt den ganzen Raum. Alle Dinge 
werden durch seinen Gedanken gelenkt. 

Der Nachfolger des Xenophanes, Parmenides, führt die 
Gedanken des ersteren tiefer aus. Er stellt zuerst den 
scharfen Gegensatz zwischen dem wirklichen Sein und dem 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 9 



- 18 — 

täuschenden Sein des Werdens fest und damit auch den 
Unterschied zwischen Wissen und Meinen. Das Seiende 
existiert in Gestalt einer ewigen Kugel; alles Wechselnde 
ist nichtig und Schein. Das Denken und das Sein ist 
identisch (zb yaQ avzb voslv eozlv ze v.al elvat 24 ). Das 
absolute Sein ist zugleich Geist und Materie. 

Diese Lehren werden von Zeno verteidigt und zwar 
durch eine indirekte Beweisführung. Besonders richtet er 
sich gegen die Realität der Bewegung. Auch Melissos ist 
ein treuer Anhänger seiner Schule, der die Wahrheit ihrer 
Grundlehre — nur das Eine ist — zu beweisen sucht. 

Es ist klar, dafs in einer solchen Weltansicht die Psy- 
chologie nur eine Phänomenologie ist ebenso wie die Phy- 
sik. Eine Natur giebt es ja nur, wenn es ein Werden, eine 
Bewegung, ein Leben von besonderen Dingen giebt. Diese 
Begriffe existieren aber nicht für die Eleaten , sondern die 
Natur ist nur ein scheinbares Werden der Dinge. Alle 
Erscheinungen gehen aber hervor aus der Mischung und 
Trennung von Licht und Finsternis. Aus einer Mischung 
dieser beiden Elemente besteht nun auch der Mensch, der 
erkennen kann, denn Gleiches wird durch Gleiches erkannt. 

Aus den verschiedenen Mischungen der Elemente im 
Menschen entstehen die verschiedenen Grade seiner Er- 
kenntnis. Vom Körper ist der Geist abhängig ; wie ersterer 
beschaffen ist, so sind auch seine Gedanken. 

Wir sehen also, dafs die Einheitslehre das Wesen der 
Seele von dem Körperlichen nicht trennte. Da das einzelne 
Dasein aufgeht in der ewigen, unbeweglichen, unwandel- 
baren Einheit, so fiel selbstverständlich der Gegensatz von 
Körper und Seele, wie alle anderen Gegensätze, fort. 



24 Clem. Alex., Strom. VI 627 b; Plotin, Ennead. V 1, 8. 



— 19 — 

4. Die Sophisten. 

Was die Psychologie der Sophisten betrifft, so können 
wir dieselbe kurz bezeichnen als eine Seelenlehre ohne 
Seele. Es giebt bei ihnen keinen Begriff der Seele, son- 
dern nur Thatsachen des Bewufstseins. Und eine Samm- 
lung von Gefühlen, Wahrnehmungen und Empfindungen er- 
scheint als Seele. Jedoch begehen die Sophisten hier schon 
eine Inkonsequenz, denn sie nehmen etwas an, dem erscheint, 
das also nicht selbst Erscheinung sein kann. 

Soviel nur über diese negative Richtung. 

5. Sokrates. 

Nachdem wir die Entwicklung der Psychologie in der 
ersten Periode kurz überblickt haben, können wir nun zu un- 
serem eigentlichen Gegenstande, der Seelenlehre Piatos, über- 
gehen. Doch auf dem Übergänge von der ältesten Philosophie 
zu Plato finden wir noch einen Mann, dessen Lehren wir un- 
möglich unberücksichtigt lassen können, um so weniger, als wir 
in ihm als dem Lehrer Piatos die wirkende Ursache so vieler 
Lehren desselben annehmen müssen. Ich meine Sokrates, 
Sokrates, der in der heranwachsenden Jugend das Streben 
nach Wissenschaft erregte und dadurch der Philosophie 
einen kräftigen Aufschwung gab. Seine Schüler sind es, 
die nachher die verschiedenen Richtungen der Philosophie 
begründen. 

Mit Sokrates beginnt in der Philosophie eine neue 
Periode; ja er ist so wichtig für dieselbe, dafs manche 
neuere Philosophen ihn zum Ausgangspunkt ihrer Einteilung 
der ganzen griechischen Philosophie gemacht haben. Wid- 
men wir daher der Darstellung seiner Lehre einige Worte. 

2* 



— 20 - 

Wir besitzen aber von Sokrates selbst gar keine Schriften. 
Wir müssen daher seine Lehren aus den Werken seiner 
Schüler, die jene behandeln, zu entnehmen suchen. 

Sokrates (geb. 471—469, gest. 399) fordert als Grund 
aller Wissenschaft die Selbsterkenntnis, das yv&Si geccvzov. 
Diese Forderung geht aber nicht blofs auf die innere, son- 
dern auch auf die äufsere Erfahrung, denn jede Selbst- 
erkenntnis kann nicht auf den Menschen als denkendes 
und handelndes Wesen beschränkt werden, sondern mufs 
auch die Erkenntnis des Menschen nach seiner Stellung 
in der Welt enthalten. Diese letztere Seite hat aber für 
Sokrates nicht die Bedeutung gehabt wie die beiden anderen 
Bestimmungen des Menschen, nämlich die als eines han- 
delnden und intelligenten Wesens , denn Sokrates' gröfstes 
Interesse war ja bekanntlich der Ethik gewidmet und die 
Logik stand ihm in zweiter Linie. 

Der Mensch, der nicht Endzweck der Welt ist, ist 
nach Sokrates ein vernünftiges Wesen, d. h. er macht die 
Vernunft, nicht sich zur Richterin über den Wert seiner 
Handlungen und über die Richtigkeit seiner Erkenntnisse. 
Diese Vernunft gehört aber nicht dem Menschen, sondern 
ist die allgewaltige Macht in der Welt — der Gott. Die 
Vernunft ist unsichtbar, sie ist eine Einheit. Von der er- 
kennenden Vernunft ist alles Handeln abhängig, sowohl das 
gute als das schlechte. Die nächste Konsequenz dieser 
Lehre ist: alles Fehlen entsteht nur aus Unverstand, aus 
Mangel an Erkenntnis, denn jeder will das Gute. 

Betrachten wir nun die Psychologie des Sokrates, so 
werden wir es bei seinem vorwiegenden Interesse für die 
Ethik begreiflich finden, dafs es bei ihm keine entwickelte 
Lehre über das Wesen der Seele giebt. 

Wahrscheinlich — wenn auch nicht unzweifelhaft fest- 



— 21 — 

stehend — ist es , dafs er von der Unsterblichkeit der 
Seele überzeugt war. Wahrscheinlich, sage ich, denn wir 
finden bei ihm nirgends eine philosophische Beweisführung 
für die Fortdauer der Seele nach dem Tode. Ja in der 
Apologie redet er über diesen Gegenstand sehr unbestimmt 25 , 
und damit stimmen auch Xenophons Aufserungen 26 über- 
ein, so dafs wir bei Sokrates eben nur den Glauben an- 
nehmen können, die Fortdauer der Seele sei wahrscheinlich, 
dagegen könne man darüber nichts Sicheres wissen 27 , denn 
das übersteige die Kräfte der Menschen. 

Ebenso ist es wahrscheinlich, dafs Sokrates von der 
Herrschaft der Seele über den Körper überzeugt war. Er 
findet etwas Göttliches in der Seele des Menschen 28 . 
Hiermit steht auch wahrscheinlich sein Glaube an unmittel- 
bare göttliche Offenbarung im Menschengeiste in Ver- 
bindung. Er selbst glaubte ja solcher Offenbarungen teil- 
haftig zu sein. 

Aber eine wissenschaftliche Ausbildung und Entwick- 
lung seiner Gedanken über die Seele und ihr Wesen ist, 
wie gesagt, nicht vorhanden. 

Nachdem wir die Entwicklung und die Geschichte 
unseres Gegenstandes durch die älteste griechische Philo- 
sophie hindurch verfolgt haben, wenden wir uns jetzt zu 



25 In Piatos Apologie 40 C ff. sagt Sokrates nach seiner Verur- 
teilung, der Tod sei in keinem Fall ein Übel, denn entweder ist das 
Totsein ein Nichtsein oder ein Umzug der Seele. 

26 Xenoph. Cyropäd. VIII, 7, 19 ff. wird die Möglichkeit offenge- 
lassen, dafs die Seele zusammen mit dem Körper sterbe. 

27 Plat. Apologie 29 B sagt Sokrates: iyco da ... . oi/x ttdwg 
tisqI tojv Iv 'Aiöov ovtco xctl oiojucki, ovx tidivca. 

28 Xenoph. Memorab. IV, 3, 14: cclla. fir\v J<«1 av&Qamov ye 
tyvX*], elneQ ti xal ctkXo riav äv&Q(D7iiv(ov, toü &eCov /utrfyei. 



— 22 — 

unserer speciellen Aufgabe. Dieselbe besteht darin, zu 
zeigen, welche Gestalt jener Begriff der Seele bei Plato 
angenommen und wie er die Lehre von derselben teils aus 
früheren Lehren entwickelt, teils selbständig geschaffen 
und zu einem Ganzen gebildet hat. 



B. 

Der Begriff der Seele bei Plato. 



I. Plato und seine Schriften. 

Über ein halbes Jahrtausend hatte der Menschengeist 
in seinen würdigsten Vertretern darnach gerungen, die Frage 
nach der Seele und nach dem Wesen derselben zu lösen. 
Doch vergebens! Alle Bemühungen darum waren nur 
Stückwerk geblieben. Als wesentliche Bestimmungen der 
Seele waren von den alten Philosophen — wie wir in 
unserem obigen Abrifs gesehen haben — die Bewegungs- 
kraft, die Einfachheit, die Erkenntnisfähigkeit, die Fort- 
dauer nach dem Tode und in unvollkommener Weise auch 
die Unkörperlichkeit der Seele erkannt. 

Der Grund aber, dafs jene Denker die Bestimmungen 
über das Wesen der Seele nicht zu einem Ganzen ein- 
heitlich zusammenfafsten, lag darin, dafs sie die Seelenlehre 
nicht in einer besonderen wissenschaftlichen Untersuchung 
behandelten. Daher dieses Schwanken in der Entwickelung 
der Seelenlehre* daher fand diese wellenförmige Bewegung 
innerhalb der Ansichten über die Seele statt , indem auf 
einen Fortschritt stets ein Rückschritt folgte; daher sind 



- 24 - 

die Ansichten über das Wesen der Seele überhaupt nur 
in dürftiger Weise ausgebildet; daher finden wir bisweilen 
offenbare Widersprüche. 

So harrte noch immer ihrer Lösung die Aufgabe, alle 
jene gewonnenen, aber zerstückelten und fragmentarischen, 
möchte ich sagen, Bestimmungen des Wesens der Seele, 
die bisher ohne inneren Zusammenhang geblieben waren, 
zu einem Ganzen, einem System zu verbinden und diesem 
System eine feste Grundlage zu geben dadurch, dafs man 
es auf die Grundwahrheiten der Philosophie baute. 

Das Verdienst, diese Aufgabe unternommen und gelöst 
zu haben, gebührt Plato. Plato ist der erste unter den 
griechischen Philosophen, der seine Vorgänger gründlich 
studiert und benutzt hat, aber nicht nur das: er ist auch 
der erste, der ihre Prinzipien mit Bewufstsein ergänzt und 
sie unter den Gesichtspunkt einer höheren Einheit gebracht 
hat. „In Piatos Philosophie", sagt Böckh, „haben die 
treibenden Wurzeln und Zweige früherer Philosophie sich 
bis zur Blüte potenziert, aus der die spätere Frucht lang- 
sam heranreift." 

Was aber hier im allgemeinen über das Verhältnis 
Piatos zur Philosophie gesagt ist , das gilt im besonderen 
auch von seiner Seelenlehre. 

Das Leben Piatos, das in die Zeit von 427 — 347 
vor Chr. fällt, beschreiben zu wollen, hiefse Eulen nach 
Athen tragen. Die Zahl seiner Biographieen ist eine be- 
deutende, wovon freilich nur wenige wirklichen Wert haben. 
Auch ist hier nicht der Ort dazu, sondern uns beschäftigt 
nur seine Lehre. Was aber die Lehre Piatos betrifft, so 
ist sie uns überliefert in einer Reihe von Schriften, die 
seinen Namen tragen. Auf die Schriften Piatos müssen 



— 25 - 

wir ein wenig eingehen, denn was wir von seiner Lehre 
sagen wollen, müssen wir ja aus diesen schöpfen. 

Was zunächst diese Schriften im allgemeinen anlangt, 
so sind die Werke Piatos, soweit wir darüber urteilen 
können, sämtlich auf uns gekommen. Es legt das Zeug- 
nis davon ab, wie grofs das Interesse gewesen, welches die 
Schriften Piatos erregt haben, und wieviel Verehrer sie zu 
allen Zeiten gefunden haben. Ja wir haben bei diesen 
Schriften sogar die merkwürdige Erscheinung, dafs die- 
selben nicht nur vollständig überliefert sind — im Gegen- 
satz zu den Schriften der meisten anderen griechischen und 
römischen Schriftsteller, die leider zum gröfsten Teil nur 
fragmentarisch vorhanden sind — , sondern dafs wir sogar 
mehr Schriften unter Piatos Namen haben, als er wirklich 
geschrieben. 

Die Zahl, welche man für die richtige der Schriften 
annimmt, ist sehr verschieden. In der mir vorliegenden 
Gesamtausgabe der platonischen Werke von Hermann 29 
sind siebenundvierzig aufgeführt. In der Regel nimmt 
man jedoch als Piatos Werke fünfunddreifsig Schriften 
an 30 , wobei ich die Briefe nicht mitzähle, denn sie haben 
für vorliegende Arbeit keine Bedeutung und werden ganz 
unberücksichtigt bleiben. 

Über die Echtheit der platonischen Dialoge ist viel 
geschrieben worden und viel gestritten. Schon im Alter- 
tum hat dieser Streit seinen Anfang genommen und dauert 



29 K. F. Hermann, Piatonis dialogi secundum Thrasylli tetralogias 
dispositi 1873/74. 

30 Am weitesten ist in der Ausscheidung von angeblich falschen 
Dialogen Ast — Piatos Leben und Schriften — gegangen. Er erkennt 
nur vierzehn Dialoge als echt au. 



— 26 — 

bis auf unsere Tage in gesteigerter Weise fort, ja sein Ende 
ist noch gar nicht abzusehen. 

Näher auf diese Streitigkeiten einzugehen verbietet mir 
der Raum. Ich halte dieselben auch für müfsig und finde 
vielen Scharfsinn dabei umsonst aufgewandt, denn die Frage, 
welche Dialoge echt oder unecht sind, läfst sich eben nicht 
definitiv entscheiden und die Ansichten der einzelnen Ge- 
lehrten, die nur auf Kombinationen beruhen müssen, haben 
eben daher wenig Wert. Wir haben als beste Quelle den 
Aristoteles ; wenn aber bei ihm ein platonisches Werk nicht 
als solches genannt ist, so braucht es darum doch noch nicht 
unecht zu sein. 

Überhaupt haben wir nach meiner Ansicht in den 
uns überlieferten Schriften die Lehren Piatos. Denn sollten 
auch in der That einige Dialoge nicht von ihm, sondern von 
seinen Schülern verfafst sein, so haben wir doch unzweifel- 
haft in denselben die Lehren und die Ansichten Piatos, 
da sie in seinem Geiste geschrieben sind 31 . Wir müssen 
nur Vorsicht bei ihrer Auslegung anwenden. 

So lege ich meiner Untersuchung die fünfunddreifsig 
Dialoge zu Grunde, und zwar führe ich sie namentlich hier 
an: Alcibiades major, Alcibiades minor, Apologie, Char- 
mides, Epinomis, Euthydemus, Euthyphro, Gastmahl, Gorgias, 
Hipparchus, Hippias major, Hippias minor, Jon, Kleitophon, 
Kratylus, Kritias, Kriton, Laches, Leges, Lysis, Menexenos, 
Menon, Minos, Nebenbuhler, Parmenides, Phädon, Phädrus, 
Philebus, Protagoras, Sophist, Staat, Staatsmann, Theages, 
Theätet, Timäus. 

Natürlich finden sich nicht in allen diesen Dialogen 
Lehren über die Seele. Ich habe sie aber darum alle 



31 Vgl. auch Teichmüller, Platonische Frage S. 122. 



— 27 — 

studiert, damit die Arbeit eine Vollständigkeit und gewisse 
Vollkommenheit erreicht. Von diesen Dialogen bleiben 
nämlich mehrere vollständig beiseite, weil in ihnen sich 
nichts über unseren Gegenstand findet. 

Nicht minder wichtig als die Frage nach der Echt- 
heit der Dialoge ist die Frage nach der Reihenfolge 
der platonischen Schriften. Was nun diese Reihenfolge be- 
trifft, so ist über dieselbe fast nicht weniger geschrieben 
als über die Echtheit. Dabei sind nun die sonderbarsten 
Ansichten zu Tage getreten. So behauptet Munk 32 , Plato 
habe in seinen Schriften ein idealisiertes Bild von Sokrates 
als von einem echten Philosophen geben wollen und die 
Reihenfolge seiner Schriften werde durch das steigende 
Lebensalter des Sokrates in denselben bezeichnet. 

Schleiermacher nimmt sogar an, dafs Plato gleich von 
Anfang an einen festen Plan sich gebildet habe und dafs 
er sein ganzes Leben hindurch nur nach diesem Plan in 
didaktischer Ordnung seine Schriften produziert habe. Mit 
dieser absonderlichen Theorie Schleiermachers kann ich 
nicht übereinstimmen. Plato nennt sich freilich oft den 
Göttlichen, doch ging seine Göttlichkeit nicht soweit, dafs 
er schon in seiner Jugend — denn in seine Jugend fallen 
unzweifelhaft einige Dialoge — seine Selbstentwickelung 
abgeschlossen hätte und schon in seiner Jugend für die 
Thätigkeit seines ganzen Lebens sich den Plan vorge- 
zeichnet hätte. Es wäre wohl nicht sehr schmeichelhaft für 
Plato, ihn schon in seiner Jugend seine höchste Stufe er- 
reichen zu lassen. Doch ganz deutlich erhellt das Falsche 
dieser Ansicht aus der Umbildung, die wir in der plato- 
nischen Lehre unverkennbar bei mehreren Materien wahr- 



32 Munk, Die natürliche Ordnung der platonischen Schriften. 



— 28 — 

nehmen. Es ist \ leimehr klar, dafs Plato als ein Mensch 
auch in menschlicher Weise gehandelt hat, d. h. wir haben 
in den verschiedenen Dialogen Dokumente von Entwick- 
lungsstufen in dem philosophischen und geistigen Leben 
Piatos 33 . 

Das ausführliche Studium, dessen es bedurft hätte, um 
über die Reihenfolge der platonischen Dialoge eine Hypo- 
these aufzustellen, ist mir nicht möglich gewesen. Es kommt 
auch bei unserer speciellen Frage nicht so sehr viel auf 
eine solche Reihenfolge an, denn wir haben ja nicht die 
Entwickelung einer Lehre zu verfolgen, sondern die ge- 
samte Darstellung eines Begriffs, wie er sich bei Plato 
findet, zu geben. Eine Reihenfolge der Schriften ist daher 
nur in den Fällen für uns von Wichtigkeit und wird auch 
nur dann von uns berücksichtigt werden, wenn wir Ab- 
weichungen oder gar Widersprüche in der Lehre finden. 
Dann werden wir die Entwickelung betrachten und die ent- 
wickeltere Ansicht in das System bringen müssen. 

Da ich mich also für eine Reihenfolge entscheiden mufs, 
so thue ich das nach Vergleich der bezüglichen Schriften 
über diesen Gegenstand zu Gunsten der Ansicht Teich- 
müllers, welche mir die meisten Gründe für sich zu haben 
scheint. 

Es ist ja bekannt, dafs der kürzlich verstorbene Pro- 
fessor Teichmüller eine ganz neue Bahn bei dieser Frage 
eröffnet hat durch seine Schriften „Über die Reihenfolge 



33 Ich stimme in dieser Ansicht mit K. F. Hermann überein , der 
auch verschiedene Entwicklungsstufen bei Plato annimmt. — Auch George 
Grote — Piaton and the other companions of Socrates — verwirft die 
Voraussetzung eines Planes, wie Schleiermacher und Munk solchen 
annehmen. Bei Grote ist jeder Dialog das Erzeugnis des „State of 
Piatons mind at the time, when it was composed". 



— 29 — 

der platonischen Dialoge" und „Litterarische Fehden". In- 
dem ich diesen Schriften folge , lege ich meiner Unter- 
suchung die Einteilung der Schriften in zwei Gruppen, die 
durch den Theätet geschieden werden ; zu Grunde. Zur 
ersten Gruppe gehören der Phäclon, der Staat, das Sym- 
posion , Euthydem , Charmides, Protagoras 34 *, zur zweiten 
Kratylus, Politicus, Phädrus, Philebus, Menon, der Sophist, 
Gorgias 35 . 

Die anderen Dialoge sind, wo gehörig, herangezogen. 



II. Die beiden Grundbegriffe Piatos. 

Wenn man die platonischen Dialoge studiert, so findet 
man stets in denselben die beiden Prinzipien, auf welche 
Plato seine Lehre gründet. Wir stofsen tiberall auf die 
ovoia — das Sein oder das Wesen — und die yiveoig — 
das W T erden — , auf das stets auf gleiche Weise Seiende 
— xb ael cuGaiTcog ov 36 — und das nie Seiende, sondern 
immer Werdende — xb ^rjdaf.iwg ov aXX ael yiyv6\.ievov — . 
Wir werden sehen, dafs diese vielen Bezeichnungen 
sich auf zwei Prinzipien zurückfuhren lassen, und diese 
Prinzipien müssen wir zuerst betrachten. 

Man möge nicht glauben, wir hätten dieselben zu weit- 
läufig behandelt. Eher ist das Gegenteil der Fall, denn 
diese beiden Prinzipien sind von unermefslicher Wichtigkeit 
zum Verständnis Piatos. Wir können beinahe keinen Satz 
verstehen, wenn wir nicht jene Grundbegriffe kennen. Dafs 
dieselben aber ganz besonders in eine Abhandlung über die 



34 Teichmüller, Reihenfolge d. plat. Dialoge S. 15. 

85 ebenda S. 14. 

86 auch anders bezeichnet, vgl. unten S. 33 Anm. 45. 



— 30 — 

Seelenlehre Piatos gehören, geht aus dem Folgenden her- 
vor: sie sind ja Bestandteile der Seele, und wie will man 
das Ganze verstehen, wenn man seine Teile nicht kennt? 

1. Die Idee. 

Die Lehre von den Ideen bildet den Mittelpunkt der 
platonischen Philosophie. Zur ausführlichen und erschöp- 
fenden Darstellung derselben würden Bände erforderlich sein. 
Wir beschränken uns darauf, den Begriff der Idee kurz zu 
bestimmen. 

Vorausschicken will ich, dafs Plato seine Ideen fand, in- 
dem er die Begriffe projizierte, wobei er nicht daran dachte, 
dafs erst die Menschen die Begriffe bilden durch Abstrak- 
tion und durch die Sprache, welch letztere eine conditio 
sine qua non zu dieser Begriffsbildung ist. Er stellte viel- 
mehr die Ideen als etwas vom Menschen völlig Unab- 
hängiges und als etwas Ewiges hin. 

Wir zeigen nun im folgenden, wie Plato überhaupt 
darauf kam, Ideen anzunehmen, und geben darauf eine 
allgemeine Bestimmung derselben, indem wir näher auf die 
Vereinigung der Ideen mit der Materie eingehen. Wir 
weisen hierauf einige falsche Ansichten zurück, die hin- 
sichtlich der Ideen entstanden sind, erörtern die Methode, 
welche Plato zur Erkenntnis der Ideen anwandte, und voll- 
enden zum Schlufs unsere Darstellung des Begriffs der 
Ideen, indem wir die früheren Bestimmungen derselben, wo 
nötig, ergänzen. 

Damit ein Wissen da und überhaupt möglich sei, ist 
ein fester keiner Veränderung unterworfener Gegenstand 
des Wissens notwendig, ein Gegenstand, der an und für 
sich ist, nicht blofs für und durch uns. Nur das Unver- 



— 31 — 

änderliche können wir erkennen ; dem sich beständig Ver- 
ändernden dagegen können wir keinen Namen beilegen 37 . 

Das Erkennbare nun ist, das nicht Erkennbare dagegen 
nicht, und der Grad der Erkennbarkeit hängt von dem 
Grade des Seins ab. Demjenigen, das Sein und Nichtsein 
in sich vereinigt, mufs auch eine besondere, entsprechende 
Art des Erkennens korrespondieren, die nämlich zwischen 
Erkennen und Nichterkennen liegt, - — und das ist die 
Vorstellung, do^a 38 . 

Das Wissen ist von der Vorstellung verschieden, daher 
mufs auch das Objekt des Wissens ein anderes als das der 
Vorstellung sein , nämlich ein wahrhaft Seiendes, ein Un- 
sinnliches, dem wir allein ein wahrhaftes und ganzes Sein 
beilegen können 39 . 

Wie wir aber beim Wissen den Gegensatz des Begriffs 
und der Vorstellung haben, so beim Sein den Gegensatz 
des Wesens und der Erscheinung, des Unsinnlichen und des 



37 Kratyl. 386 D: . . .. drjXov ö-t] otl amd ccvkov ovgiccv syovrd 
Tiva ßeßacov toTt tcc TTQuy/biciTct, ou 7ioog tjfAccg oi/de v(f tjumv, iXxv- 
fxtva dixo xa) xdiw tw rj/uereoü) (favraa/uaTt, dXXd *«#' avrd nobg tt\v 
avTbJv ovaiav eyovja rjnto ne'tfvxtv. — 439 C ff.; Soph. 249 B; 
Phil. 58 A. 

38 Rep. 477 A: . . ff 6s 6tj ri ovrcug fyei, cog tivairt xal /ui] tivai, 
oh jusrat-i) <xv xioixo rov itXcxqivojg ovrog xal rov au fA.riSa[A^ ovrog; 
fj(Ta^ü. Ovxovv inel Inl (aIv reo ovrt yrcüocg qv, dyvwaia J££ dvdyxrjg 
inl [xr\ cvtc, inl tw f^era^v rovro) ^era^ü ti xal t,r\Tr\i€ov dyvoiag TS 
y.cti IniOTiiiurig, sl tl xvyydvtt, bv toiovtov; Ilavv /uhv ovv. 'Aq ouv 
Xeyo/uev rt dogav elvac; I7üJg ydo ob' ; üotsqov aXXtjv övvafAiv iniOTrj- 
[Arig rj tt]v ctvTrjv; ^AXXriv. Vgl. auch 511 E. 

39 Rep. 477 B. *En dXX(o dpa TiraxTai do'£u y.al in dXXco 
Incorrjfxrj, y.ard rr\v äXXrjv dvvapiv Exartoa xr\v aurrjg; Ovtco. Ovxovv 
tniOTTjur] uh' inl tw ovtl ntipvxt yvcövai, tag egtc to bv ; juäXXov öh 
wöi juoi tioxtl nooTtqnv dvayxaTov eivac ditXiatiat. 



— 32 — 

Sinnlichen. Letzteres ist ein Werdendes, der Zweck des 
Werdens aber ist das Sein 40 . 

Das Sinnliche ist nun ein vielfaches ; die Dinge werden 
aber zu dem, was sie sind, durch das ihnen allen Gemein- 
same. Dieses aber mufs verschieden sein von den einzelnen 
Dingen, und auch die Vorstellung davon kann nicht aus den 
Einzelanschauungen gewonnen sein, denn letztere bieten uns 
ja stets nur ein unvollkommenes Abbild davon 41 . 

Das wahrhafte Sein können wir nur einem zuschreiben: 
dem sich selbst Gleichen, das über allen Gegensatz und 
jede Beschränkung erhaben ist, z. B. dem, was an und für 
sich schön ist 42 . Es ist eben zu unterscheiden das, was 
immer ist und nie wird, und das, was immer wird und nie 
zum Sein gelangt 43 . Ersteres ist das Urbild, letzteres trägt 
nur ein Abbild davon, ist nur ein Substrat. Es weist so 
alles in der Welt auf die Idee hin, daran es seinen Ideal- 
grund hat 44 . 



40 Phil. 54 B ff. : . . . . xr\v ysvsGtv oboiug evtxa (pdi/utv rj rrjv 
ovoiav eivca yeviatwg tvtxa; .... (fy/ui örj . . . . ixaGTtjv Jf ysvaoiv 
äkXrjv IcXkrjg oitGiag Tivbg ixocGTrjg evtxa yt'yv8G&ac, gvunaoav (?£ yingiv 
ovGictg £V£xu yiyr&Gftai ^v/unaGTjg. 

41 Parm. 132 A; Phädon 74 A ff. 

42 Phädon 78 D: avrr) r) ovGi'a r)g Xöyov dido/usv tov elvai .... 
noTGQOV 'loavTCog dal i%£i xktu TctvTct r) aXXwg; avrb to l'Gov, ccvto to 
xalöv , amo exaGTov o hon, to ov, /tirj tiots jitTccßoXrjv xai tjvtcvoCv 
tvd€%£Tcu ; rj chl avTtov ey.ugtov o kGit, juovosidtg ov uvto xa& ccvto, 
lüGuvTüjg xttTcc TccvTii (/€i xcd ovöstiote oudccjurj olda/ucüg dXXoitoGtv 
ovösfxictv lide/erou; 'QaciVTiüg, £</<??, dväyxrj, 6 K4ßr\g, xoctk t<xÜtu 
h' x uv, w Zugang. — 103 B; Rep. 479 A ff., 524 C. 

43 Tim. 27 D ff. : Xgtiv ovv Sr\ xkt '1/j.tjv öo'gav ttqcjtov öcaiotTeov 
tddi.' ti to ov ««/, yfrtGiv dt ovx tyov, xal tl to ytyvo/uevov y.iv aet, 
ov J** oudtnoTS. 

44 Diese Notwendigkeit der Ideenlehre sucht Plato im Sophist und 
besonders im Parmenides nachzuweisen. 

Die Annahme der Ideen hängt mit Piatos geschichtlicher Stellung 



— 33 — 

Wenn wir nun den Begriff der Ideen im allgemeinen 
gewinnen wollen, so sehen wir aus dem Obigen, dafs die 
Ideen ein unbedingt wahrhaftes Sein sind, das nicht vom 
Wechsel und dem Nichtsein der Erscheinung berührt wird 
und das als ein Einheitliches sich stets selbst gleich ist und 
keine Mannigfaltigkeit des Daseins kennt 45 . 

Dieses ewig sich Gleiche aber oder diese Idee — das 
ist das Allgemeine, was wir in den Gattungsbegriffen aus- 
drücken 46 . Nur in diesem liegt das Wesen der Dinge und 
der Gegenstand der Wissenschaft 47 , und alles Wissen be- 
ginnt mit der Aufsuchung desselben 48 . 

Nur die Ideen sind das allein wahrhafte Sein 49 , das 
ewige, unveränderliche, stets sich selbst gleichbleibende 
Sein. Ihnen allein kommt eben der Begriff dieses Seins 
zu. Die Idee ist das dem vielen Gleichnamigen Gemein- 



zusammen. Es ist hierbei der Einflufs des Sokrates, der heraklitischen, 
pythagoräischen und eleatischen Philosophie wahrzunehmen. Ich kann 
hier nicht näher darauf eingehen, verweise aber in betreff dieser Frage 
auf Aristoteles (Metaphysik I 6), der die Elemente beinahe vollständig 
aufzählt, aus denen geschichtlich die Ideenlehre Piatos sich entwickelt hat. 

45 So nennt Plato die Ideen : ovaia im Phädr. 247 C, Kratyl. 386 
D, Phädon 78 D, Parm. 135 A; aldiog ovaCu im Tim. 37 E; dtl ov 
im Tim. 27 D; ovriog ov, ovicog ovra im Phädr. 247 C, E, Rep. 597 
D; navTskwg ov im Soph. 248 E, Rep. 477 A; xarcc tccvtcc ov, (oaavTO)g 
ov, cctl xcaci ravrct 6/ov (xxtvrjTwg im Tim. 35 A, 38 A, Phäd. 78 D; mit 
dem Beiwort avrog oder avTÖ o toxi im Phädr. 247 D, Theät. 175 C, 
Krat. 389 D, Soph. 225 C, Parm. 130 B, 133 D, 134 D, Phädon 65 
D, 78 D, 100 C, Phil. 62 A, Rep. 507 B, 493 E, Tim. 51 B; sv 
heifsen die Ideen im Parm. 132 C; hädeg, fioväöeg im Phil. 15 A. 

46 döog und lata drücken bei Plato jede Form und Gestalt aus, 
dann aber in Sonderheit die Art, die Gattung und subjektiv die Vor- 
stellung derselben, den allgemeinen Begriff. 

47 Theät. 185 B, C, 186 D. 

48 Phädrus 265 D, 249 B. 

49 Parm. 132 C, 135 A ; Rep. 507 B. 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 3 



— 34 — 

same 50 . „Sie ist die ewige Ruhe in dem Flusse der Er- 
scheinungen" 51 . 

Die Ideen können unmöglich an und für sich existieren, 
getrennt von der Welt der Erscheinungen. Die Ideen sind 
ja eben dazu da, damit die Erscheinungen an ihnen parti- 
cipieren. Letztere d. h. die Erscheinungen können nicht 
ohne dieses Teilnehmen existieren. Das Dasein der Ideen 
aber äufsert sich ja nur in diesem Teilgeben, möchte ich 
sagen. Ohne letzteres kann man sich keine Idee denken. 
Man versuche doch nur die Idee eines Hundes sich vorzu- 
stellen, wenn es keinen Hund giebt. Insofern hängen Ideen 
und Erscheinungen innig zusammen 52 . 

Freilich bleiben aber die Ideen unberührt von allen 
den Veränderungen dessen, was an ihnen teilnimmt, und 
sind keinem Wechsel unterworfen 53 . Um es bildlich aus- 



50 Rep. 596 A: tldog j'wo nou tc l iv exaarov elto&afitv Tifrta&cu, 

7TSqI ZXCMTTK TU Tiolkli, olg TCtlTOV OVOfJK ?7Tl(f SQOUSV. 

51 Mit diesen Worten bezeichnet unter anderen Bestimm ungen 
Teichmüller die Idee in seinen „Studien zur Geschichte der Begriffe" 
S. 136. 

52 Sonderbar ist die Ansicht, die Zeller in dieser Beziehung- von 
den Ideen hat. Er sagt (Phil, der Griechen 3. Aufl. II S. 555): „Dieses All- 
gemeine, welches die Idee ist, denkt sich nun Plato von der Erscheinungs- 
welt gesondert, als für sich seiende Substanz." Wo Plato aber diesen 
Gedanken ausspricht, das sagt Zeller nicht. Er würde auch schwerlich 
die Stelle finden, denn Plato sagt es gar nicht. Er nennt freilich die 
Ideen für sieh bestehende Wesenheiten, „fjovotidig, avro y.nif uvto u 
(Symp. 211 A, Phädon 78 D etc.); er trennt sie aber nicht von der Er- 
scheinungswelt vollständig ab, weil das nach seiner Lehre unmöglich ist. 
Plato hatte ja die Ideen durch Projektion der Begriffe gefunden (vgl. S. 
30); es kann daher nur solche Ideen geben, von denen Abbilder existieren. 
Eine Idee, von der es kein Abbild giebt, existiert gar nicht. Wir sehen 
also die Abhängigkeit von der Erscheinung. 

53 Phädon 78 D; Symp. 211 A; Phil. 15 B; Tim. 51 B. 



- 35 — 

zudrücken, kann man sagen, dafs alle Dinge ihnen nur nach- 
gebildet sind 54 . 

Es ist nun schwer zu sagen, und Plato ist sich auch 
wohl selbst nicht darüber klar geworden, in welcher Weise 
das Teilnehmen der Erscheinungen an den Ideen stattfindet. 
Das Ganze der Ideen kann nicht den Dingen innewohnen 
— die Ideen müfsten sich sonst vervielfältigen — , und auch 
nicht ein Teil von ihnen, denn sie müfsten dann teilbar 
sein. Es bedürfte also eines der Idee und den Dingen Ge- 
meinsamen ins unendliche hin. 

Was sind also nun die Ideen ? 

Die Ideen sind nicht subjektive Gedanken, weder des 
Menschen noch der Gottheit — die ja selbst Idee ist 55 
— , eine Ansicht, die schon im Altertum und Mittelalter 
existierte und auch in neuerer Zeit ihre Vertreter gefunden 
hat 56 . Es kann jedoch die Behauptung, welche die An- 
hänger dieser Lehre aufstellen, nicht durch positive Beweise 
gestützt werden. Wenn die Ideen bezeichnet werden als 
Urbilder, wonach der göttliche Verstand die Welt gebildet 57 , 
wenn sie die Gegenstände genannt werden, welche die 
menschliche Vernunft betrachtet 58 : so sind sie darum noch 



54 Parrn. 132 D: t« fiev eidrj tccvtcc aionsfj nuQaösiyuaxa iarrivcti 
tv rrj (f>vG6L, rcc Ji ctXXct rovroig loL'/Jvcti xal tivat o^ioutüficaa' xal ») 
(ued-s^tg avrtj roTg aXXoug yiyvea&cct tojv ffdtor ovx aXkrj Tig fj ttxa- 
afUjvai avToTg. Theät. 176 E; Tim. 28 A. 

55 Vgl. S. 51. 

56 Meiners, Gesch. d. Wissensch. II S. 803 ; Stallbaum, Plat. Tim. 40, 
Parm. 269 ff.; Richter, de ideis Plat. S. 21 ff., 66 ff.; Volquardsen 
u. n. m. a. 

57 Rep. 596 A ; Phädrus 247 A ; Tim. 28 A. 

58 Aufser a. a. O. s. Tim. 52 A: toutwv dt ovrojg tyLviuv ojuo- 
Xoyr\Tiov l iv fuiv tlvai to xutcc tccvtcc eföog €/ov, ctytvrrjTor xcti nroü- 
).(fr(jov, ovrt: eig eccvro tlofif/outvor cilko cclkoO-ev outs ccvto ttg ai.ko 

3* 



— 36 - 

keine Erzeugnisse dieser einen oder anderen Vernunft. Sie 
werden ja immer bei der Thätigkeit derselben vorausgesetzt. 
Auch der königliche Verstand des Zeus, d. h. die Seele der 
Welt, der alles ordnet und verwaltet, nämlich die Welt 59 , 
erhält seine Vernunft von der Idee, die also über ihm steht. 
Letztere ist also nicht Produkt, sondern Bedingung der 
denkenden Vernunft. 

Und wenn ferner im Parmenides 60 gesagt wird, Gott 
habe das Wissen an sich, so ist dieses Wissen immer nur 
ein Teilhaben, wie es ausdrücklich bezeichnet wird, und 
auch die Götter besitzen dasselbe. 

Die Ideen sind eben ewig, nicht entstanden, wie Plato 
aufs nachdrücklichste hervorhebt, und dadurch unter- 
scheiden sie sich wesentlich von den Erscheinungen 61 . Es 
wird ihnen jede Entstehung abgesprochen 62 . Plato selbst 
weist die Annahme zurück , als könnten die Ideen Ge- 
danken sein, die nur in der Seele existieren, denn dann, 



not iov, üöoctTov ök xal clXXiog ävaiG&r)Tov, tovto o <$fj vorjoig eiXrjxev 
intGxonslv. 

59 Vgl. Phil. 28 D ff., 30 C ff. 

60 134 C: ovxovv sittsq tl äXXo avrfjg intGT^/atjg [zert/ei, ovx av 
Ttva fxäXXov rj &ebv (pairjg h/uv ttjv axQtߣGTaTtjv imGTrj/urjv ; . . . . Ov- 
XOVV 6l 7lC(QCi TO) &8(U aVTTj IGtIv . . . . tj aXQt߀GTl(TT} IntGTrj^T] .... 

Ixeivo .... ovts ytyvcoGxovot, rä äv&Q(6neta nody/uaTa &eol ovTeg. 

61 Symp. 210 E ff.: .... tovto Ixsivo . . . tiqüitov [ikv dsl ov xal 
ovts anoXXv/nevov .... ccvto xa& cclto psd-* avTov juovozidkg äsl oV, 
ra eff aXXa ticcvtcc xaXa Ixetvov {itTi/ovTa tqotzov tivcc tolovtov^ olov 
yiyvo/jiev(ov ts tcüv aXXwv xal anoXXv/uevcov [xr]dkv Ixsivo /ur}T£ ti nXiov 
fxr]Te (Xcutov yCyvsG&at /urjdk naG%Eiv ^r\ö^v. Vgl. Tim. 27 D ff., 
28 C. 

62 Phil. 15 B: jutav exdoTrjv {Idäav) ovGav dsl ttjv ai>Tr)v xal 
/urjTS ytveGiv /^rjs okettQov 7tQOGÖt%oii£vriv. Tim. 28 C: Toöe <fovv 
ndXiv tn lgkztzt £ov neol ccvtov (i. e. xoojiov), nqog noTSQov T(ov naqa- 
dsiyfuxTCüv ö TSXTctivojuevog cutov dnetqyd&TO, noTSqov nqog to xutu 
tuvtic xal wGavTcog f%ov r\ nqog to ytyovög. 



— 37 — 

sagt er, müfste alles, was an den Ideen teilhat, etwas 
Denkendes sein. Sie sind eben nicht in uns 63 . 

Wir sehen also, dafs jene Behauptung der Begründung 
entbehrt. 

Um die Ideen zu erkennen, wendet Plato die Dialektik 
an, in besonders eingehender Weise im Sophist und Par- 
menides, auf welche Dialoge wir in dieser Beziehung nicht 
näher eingehen können. Nur in einem Punkte wollen wir 
ein wenig den ersteren Dialog besprechen. Plato hat nach- 
gewiesen, dafs da einzelne Begriffe sich verbinden lassen, 
dem einen das Sein zukommt, das durch den anderen be- 
zeichnet wird. Und umgekehrt ist das. nicht der Fall, 
wenn die Begriffe verschieden sind oder sich ausschliefsen : 
so ist also das Sein des einen das Nichtsein des anderen 64 . 

Und da nun diese Verbindung unzählig viele Male ge- 
schehen bezw. nicht geschehen kann, so kommt jedem Be- 
griffe in vielen Beziehungen das Sein und zugleich in un- 
zählig vielen das Nichtsein zu 65 . Das Nichtseiende ist 
also ebenso wie das Seiende; es ist ja selbst ein Sein, 
nämlich das Anderssein : das Nichtsein ist also nicht absolut, 
sondern nur relativ, nämlich die Negation eines bestimmten 



63 Parm. 133 C: otjucu av xal at xal dXlov, böxtg ccvttjv Ttva 
xaff ccvttjv ixaorov ovgiccv ti&stki €iVcu, ojuoXoyrjoai av 7Tqcütov {ihr 
{Ai)dt[iCav avrcov tlvav Iv tj/uTv. Tlwg ydq av avTr) xa& avrijv tri ft'fj; 

64 Soph. 254 D; 256 D. Man kann z. B. die Bewegung mit dem 
Sein verbinden, weil sie ja ist. Sie ist jedoch auch etwas anderes als 
das Sein, denn ihr Begriff ist ein von dem des Seins verschiedener. 

65 Soph. 256 D ff.: kartv aga ig dvdyxrjg r6 /ur; ov Ini TS xtvrj- 
otcog eivai xal xara ndvra ra yf-vrj. xara ndvra yaQ r\ dartgov (fvaig 
iregov dniQyaCoju^vr] rov ovrog kxaGrov ovxov noie?, xal Zvfinavra dt] 
xara ravra ovrwg ovx bvra ogüdig tgov/uev, xal irdliv, ort piertysi 
rov ovrog, slvai re xal bvra .... Ufgl ixaarov aga räiv tidm' noXv 
/ui'r Iotl iQ ov, dneigov de 7rXrj&si ri jutj ov. 



— SS- 
Sein. So ist denn auch in jedem Sein ein Nichtsein, der 
Unterschied nämlich 66 . 

Das einzelne gegebene Sein ist also demnach nur be- 
stimmtes Sein, nicht etwa reines Sein ; und daher ist nicht 
nur ein Seiendes, sondern viele, die untereinander in ver- 
schiedenen Verhältnissen stehen, in Ausschliefsung oder Ge- 
meinschaft. 

In seinen späteren Jahren suchte Plato die Verbindung 
der Einheit und Vielheit in den Ideen — ein Gedanke, 
der für ihn wesentlich ist — dadurch auszudrücken, dafs 
er die Ideen als Zahlen bezeichnete 67 . Da jedoch diese 
Darstellung in den platonischen Schriften sich nicht findet, 
so gehen wir nicht näher auf dieselbe ein, und zwar mit 
um so gröfserem Rechte, als dieses Verhältnis der Ideen 
zu den Zahlen für Plato keine Bedeutung gehabt zu haben 
scheint, da es doch sonst in seinen Schriften nicht gänzlich 
an bestimmten Spuren fehlen würde. 

Plato führte den Begriff des Seins auf den der Kraft 
zurück 68 ; und im Phädon erklärt er die Ideen für die 



66 Vgl. ebenda 256 E— 259 B; 260 C. 

67 Aristot. Metaphys. I c. 6, 987 b 20 ff., c. 8 Schi., c. 9, 991 b 9 ff., 
XIII c. 6 ff. Man vergl. auch hierzu Theophrast, Metaph. 313 Br. (Frag. 
12, 13 Wimm.): TIXaTOuv .... tlg rag IStccg clv(t7iT0)V, rccvrag d'ttg rovg 
KQi&juovg, Ix dt tovtiüv t!g rag äQ%ag. 

68 Soph. 247 D: Xtyio J/j to xal onoiavovv xtxtrjfitvov dvvajuiv 
ttt ttg to noitiv trtgov otlovv ntqvxog eIt tig ro nct&tiv xal G(jlixq6tcitov 
inb roü (favloraioVf xav tl /uovov tloanul;, nav tovto ovriog Uvea ' 
tC&£[iui yug bgov 6ol£tiv t« ÖW«, tog tartr ovx aklo n nXr\v tivvccjuig. 

Ich verwahre mich gegen die Annahme, als schriebe ich dem Plato 
zu, er erteile den Ideen Seele, Vernunft und Leben. Nach Soph. 248 ff. 
schreibt er dieses nur dem All zu und ausdrücklich 'gerade den Ideen 
nicht. Die Ideen werden also nicht personifiziert. Auch die Unwandel- 
barkeit d^r Ideen wird nicht aufgegeben, denn die unwandelbaren Ideen 



— 39 — 

eigentlichen und allein wahrhaft wirksamen Ursachen der 
Dinge 69 . 

Zueinander stehen die Ideen als Teile eines Ganzen. 
Sie bilden eine Stufenfolge, die vom Besondersten hinauf- 
führt zum Allgemeinsten. Zum Abschlufs gelangt diese 
Reihe in der höchsten Idee, in der Idee des Guten 70 . 



2. Die Materie. 

Wir gelangen zu dem zweiten Grundbegriffe der pla- 
tonischen Philosophie, indem wir die Materie in unsere Be- 
trachtung ziehen. Was wir eingangs von der Ideenlehre 
sagten 71 , gilt auch von der Materie. Trotz der Schwierig- 
keit des Stoffes müssen wir es aber doch unternehmen, den 
Begriff der Materie festzustellen, denn auf diesen beiden 
Begriffen der Idee und der Materie baut sich wie auf zwei 
Grundpfeilern die gesamte platonische Lehre auf; und so 
auch unser specieller Stoff, die Seelenlehre. 

Unsere Methode der Darstellung beginnt auch hier mit 
der Darlegung, wie Plato dazu kam, ja kommen mufste, 
eine Materie anzunehmen. Wir gehen darauf auf den Ver- 
such, den Plato im Philebus und im Timäus macht, die 
Materie zu erklären, näher ein. Nachdem wir sodann eine 
falsche Ansicht Zellers üher das Wesen der Materie zurück- 
gewiesen, stellen wir den Begriff der Materie möglichst be- 
stimmt fest, indem wir der Methode Piatos folgen. Nach 



bilden gerade die Vernunft des All, wie Plato selbst sagt Soph. 249 C. 
Man vergl. zu dieser Frage auch Teichmüller, Stud. z. Gesch. der Be- 
griffe S. 138 u. 139. 

69 Phädon 95 E flf. 

70 Vgl. S. 52 f., 127. 

71 Vgl. S. 30. 



— 40 — 

dieser Bestimmung der Materie gehen wir noch auf die 
Vorwürfe ein, die Aristoteles dem Plato bei seiner Er- 
klärung der Materie macht, und weisen dieselben als grund- 
los aus Piatos eigenen Lehren zurück. 

Wenn wir zuerst uns zu erklären versuchen, wie Plato 
dazu kam, seine Lehre von der Materie zu bilden, so werden 
wir das erkennen, wenn wir seine Methode verfolgen. Plato 
ging nämlich aus von der Beobachtung der Wirklichkeit, 
die in den Sinnen gegeben ist, d. h. von der Beobachtung 
der sinnlichen Dinge, und in diesen Dingen fand er nun ein 
Zweifaches : einmal einen formalen Faktor, d. i. die Idee, 
die sich stets gleichbleibt, und zweitens einen materialen 
Faktor, der den Grund aller Veränderung und Bewegung 
bildet. Er merkte, dafs es kein Ding gebe, welches un- 
veränderlich sei, und diesen Zustand des beständigen Sich- 
änderns nannte er das Werden (yeveoig). 

Im Strom dieses Werdens bleibt aber eines sich immer 
gleich und unverändert, und das ist die Idee 72 . Diesem 
wahrhaft Seienden nun stellte er das Werden gegenüber. 

Alle sinnliche Erscheinung steht zwischen dem Sein, 
d. i. der Idee, und dem Nichtsein, d. i. die Materie. 
Dieses Mittlere kann daher nur immer in einem Übergangs- 
stadium vom Sein zum Nichtsein sich befinden, nämlich im 
Werden. In diesem Werden kann aber die Idee natürlich 
nie rein erscheinen, sondern stets nur mit ihrem Gegenteil ge- 
mischt 73 . Die ganze Erscheinungswelt ist nur für und um 
der Idee willen da, nur durch jene; sie selbst ist nichts 
Selbständiges, nichts an und für sich Seiendes} 74 . Das sinn- 



72 Vgl. S. 33. 

73 Symp. 211 E; Rep. 524 C, 493 E, 476 A, 477 A; Polit. 269 D. 

74 Symp. 211 A heist es von der Idee des Schönen: .... ov ry 
/uev xakor, rfj tfalayQov, oiSi rote fxir t totI <Foü, ovds ngog /uh' to 



— 41 — 

liehe Dasein ist also stets nur ein verzerrtes Bild des 
wahren Seins. Woher kommt es nun, dafs die Idee in der 
Erscheinung so verzerrt wird? In den Ideen liegt nicht der 
Grund, denn diese bleiben stets in ihrem eigenen Wesen, 
wenn sie auch aneinander teilhaben, denn keine Idee 
kann in eine entgegengesetzte übergehen 75 . Es bleibt viel- 
mehr bei jedem Teilnehmen oder Hindurchgehen einer Idee 
durch andere jede Idee sich selbst gleich und unverändert 76 . 
Die sinnlichen Dinge dagegen nehmen auch entgegen- 
gesetzte Beschaffenheiten auf, und das ist wesentlich für sie. 
Plato sagt ausdrücklich, es gebe keines unter ihnen, das 
nicht zugleich sein Gegenteil wäre, dessen Sein nicht zu- 
gleich sein Nichtsein wäre 77 . Aus dieser Unvollkommen- 
heit der Erscheinung geht hervor, dafs nicht nur die Ver- 
nunft, sondern auch die Notwendigkeit die Ursache der 
Welt ist und dafs erstere diese vernunftlose Ursache nicht 
überwinden konnte 78 . 



xaXov, 7Tqos dt to ala/obr, ovS* sv&ct jutv xaXov, f-V&tt d^aiö/oov, 0)g TtO) 
jutv ov xaXbv xioi <f alayoöv. Vgl. Phil. 54 B ff.; Tim. 52 C; Kep. 476 
A; Phädon 102 B; Krat. 386 D; Theät. 160 B. 

75 Phädon 102 D: l/uol yao qaCverai ov /uovov ainb to (A&yt&og 
ovo 87i or £(HXtiv ct/ua /us'ya y.a\ G[aixqov elvai .... tag 6' avTcog xal to 
guixqov to Iv rj/LiTv ovx l&t'Xst, 7TOT6 piya yiyvsö&ai oi/öe elvcu, ovdt 
ccXXo ovdtv Toiv IvavTiMv \tv ov ottsq r^v a^ia tovvuvtiov yiyvto&ai TS 
xal ei'vai, eck). r\Toi dnioysTai rj anöXXvTai £v tovtoj tw na&rjjuaTi,. 
Vgl. bes. auch S. 136; Soph. 252 D, 255 A. 

76 Phil. 15 B. 

77 Rep. 479 A: tovtiov ydo dt} . . . . töjv noXXaiv xaXcor /ueöv tv 
t(TTiv, o ovx ala/nov ifavr\otTCiL; xnl tojv dtxafov, o ovx ddixov; xal 
T(av oaicov , o ovx dvoatov'j Ovx, dXX' dvdyxr), €(f>ij, xal xaXd ncag 
avrä xal aia/Qcc (pavfjvat,, xal loa dXXa ioaiTccg. Phädon 102. 

78 Tim. 48 A : /ue/uiy/ue'vr] ydo ovv r\ roveh tov xog/uov yevtocg ££ 
avayxtjg ts xal vov avardaitog iytvvrj&rj. vov 6h dvdyxrjg ao/ovrog 
tw ttsCSuv avTTjv Ttov ytyvo/utvwv to, nXeTara tnl to ßt'XriOTov dyeiv, 



— 42 — 

Um also die sinnlichen Erscheinungen zu erklären, 
mufs man ein Prinzip annehmen, welches das reine Gegen- 
teil der Idee ist, welches also das Nichtseiende ist, wenn 
jene das Seiende, und dieses Prinzip ist die Materie. 

Eine Beschreibung dieses Begriffes versucht Plato im 
Philebos und im Timäus zu geben. Im ersteren 79 unter- 
scheidet Plato im ganzen viererlei : die Grenze, das Unbe- 
grenzte, das aus diesen Gemischte und die Ursache der 
Mischung. Als das Substrat aller sinnlichen Erscheinung 
wird das Unbegrenzte bezeichnet, und dazu rechnet Plato 
„alles, woran wir sehen, dal's es mehr und weniger wird 
und das stark und schwach und sehr und alles dergleichen 
annimmt" 80 . Das Unbegrenzte ist also darnach dasjenige, 
worin eine genaue Bestimmung nicht möglich ist. 

Im Timäus 81 wiederum unterscheidet Plato das sich 
selbst gleiche Wesen, die Ideen, das ihnen Nachgebildete 
oder die Erscheinung und drittens das die Grundlage alles 
Werdens Bildende, das Gemeinsame und allen Stoffen und 
Elementen zu Grunde Liegende, das im Flusse des Werdens 
sich selbst gleichbleibend sich durch alle Formen hindurch- 
bewege. Dieses Beständige stellen die Erscheinungen nie 
rein dar, sondern stets unter irgend einer Form 82 ; es ist 
dieses das ixjuayeiov, die bildsame Masse, aus der jene ge- 
bildet werden. Sie selbst braucht aber deshalb keine be- 
stimmte Form und keine bestimmte Eigenschaft zu haben. 



7«ltj7 xara ravra t€ JV avayxr\g fjTTCüftevrjg vno ntcftovs €/u(fQOvog 
ovtcj xar ag^ag gwiararo rode io näv. El Tig ovv y yiyove xutu 
Tatra cvioog £(>€?■, fxtxreov xal tb rrjg nXavwfxivrig tidog ahtag, rj (ftQfov 
nitfvxiv. Vgl. ebenda 56 C, 68 E; Theät. 176 A. 

79 Phil. 23 C ff. 

80 ebenda 24 E. 

81 Tim. 48 E ff. 

82 Tim. 49 D. 



- 43 - 

Plato sucht diese Lehre zu beweisen aus dem Flusse des 
körperlichen Seins und dem Übergang der Elemente, der nur 
möglich sei, wenn die bestimmten Stoffe blofse Veränderungen 
eines ihnen gemeinsamen bestimmungslosen Dritten wären 83 . 
Und dieses Dritte ist eine unsichtbare gestaltlose Wesenheit, 
die fähig ist alle Gestalten aufzunehmen 84 . 

Bevor ich zu einer näheren Bestimmung der Materie 
schreite, will ich eine Ansicht besprechen, die, von einem 
namhaften Philosophen aufgestellt, gewifs viele Anhänger 
zählt, der wir aber auf keinen Fall beistimmen können: es 
ist das eine Ansicht Zellers. Zeller sagt nämlich 85 , Plato 
habe als Materie gefafst „den Raum, der selbst unver- 
gänglich allem Werdenden eine Stätte darbiete" etc., und 
beruft sich mit Nachdruck auf Aristoteles. Ferner sagt 
Zeller 86 : „Die Grundlage des sinnlichen Daseins wird im 
Timäus unleugbar wie ein materielles Substrat beschrieben. " 
Und ein paar Seiten weiter 87 heifst es: „der Raum ist also 
jenes Dritte, was neben den Ideen und der Erscheinungs- 
welt als die allgemeine Grundlage der letzteren gefordert 
wird; und ebendeshalb, weil sie nicht (d. h. die Materie) 
als raumerfüllende Masse, sondern als der Raum selbst, als 
das Leere gedacht ist, das die Formen des Körperlichen in 
sich aufnimmt, nennt der Timäus jene Grundlage des sinn- 



83 ebenda 49 B. 

84 Tim. 50 A ff. An dieser Stelle gebraucht Plato zur Erklärung 
ein Bild. Wie nämlich das Gold alle möglichen Formen annehme und 
doch dadurch nicht verändert werde, sondern stets an] und für sich 
Gold bleibe, so auch die Materie. 

85 Zeller, Philosophie der Griechen, 3. Aufl., II S. 608 u. ff. 
Zellers Ansicht ist Siebeck (Plat. Lehre v. d. Materie, in Unters, z. Phil, 
der Griechen S. 64 — 136) gefolgt. 

86 ebenda S. 609 f. 

87 ebenda S. 613. 



- 44 — 

lieh Wahrnehmbaren nie das, aus dem, sondern immer nur 
das, in dem die Dinge geworden sind." 

Um diesen klaren Widerspruch zu erweisen, genügt 
wohl die blofse Nebeneinanderstellung. Einmal nennt Zeller 
die Materie ein materielles Substrat und zwei Seiten später 
den blofsen Raum, das Leere. 

Wenn aber die Materie wirklich der leere Raum sein 
soll, dann wäre es doch interessant, zu erfahren, woher 
denn eigentlich die körperlichen Dinge, „die Formen des 
Körperlichen", kommen sollten. Etwa von den Ideen, die 
also Körperlichkeit haben? Es ist ja bekannt, dafs die 
werdenden Dinge nach Plato eine Masse, die von der Erde 
bis zu den Fixsternen ausgedehnt ist, bilden. Woher also, 
frage ich noch einmal, diese Natur? Die einzige Antwort 
ist eben darauf: von der Materie. Von der Materie rührt 
also das Körperliche. Wie sollten denn auch die Ideen 
Realität und Bewegung und Veränderung erfahren, wenn 
sie in dieses Zeilersehe Nichts eingehen? Es ist doch die 
Lehre Piatos klar zu erkennen, dafs die Materie der Grund 
der Veränderung sei. Wie stimmt denn aber das zum Raum ? 
Wie wir schon an anderer Stelle gesagt haben, bezeichnet 
Plato die Materie als das exfAccyelov, aus dem die Dinge ge- 
formt werden 88 . Im Timäus 89 sagt ferner Plato, dafs wir 
die Materie wie im Traum erblicken, wenn wir behaupten, 
dafs alles Seiende an einem bestimmten Orte sein und einen 
bestimmten Platz einnehmen müfste, und unterscheidet deut- 
lich den Raum von der Idee und von der Materie. 

Es ist ja freilich nicht zu bestreiten, dafs Plato, um den 
schweren Begriff der Materie zu erklären, wie viele andere 



88 Vgl. S. 42. 

89 Tim. 52 A ff. 



— 45 - 

Vergleiche — z. B. den der Mutter, den des Goldes — auch 
den Raum anführt, aber nirgends wird man linden, dafs 
Plato durch den Raum den Begriff der Materie im ganzen 
bestimmt. Dafs aber Plato den Raum als Bild verwendet, 
ist leicht zu erklären, denn der Raum macht eine Beziehung 
der Materie sehr klar, nämlich diejenige, dafs sie alles in 
sich aufnimmt. Aber wie gesagt nur nach einer Beziehung, 
nie im ganzen, bestimmt das Bild vom Raum die Materie 90 . 

Wir suchen jetzt im nachstehenden den Begriff der 
Materie möglichst bestimmt festzustellen. 

Das einzige Mittel, etwas von der Materie zu erkennen, 
ist die Analogie, wie Aristoteles genau angegeben 91 , denn 
die sinnliche Wahrnehmung zeigt uns nur geformte oder 
einzelne bestimmte Materien, nicht aber die Materie an und 
für sich. In der Analogie müssen wir nun drei bekannte 
Stücke haben und ein unbekanntes, das wir suchen. Die 
Analogie giebt aber stets nur Wahrscheinlichkeit, keine Ge- 
wifsheit, weil man das Gesetz nicht allgemein aussprechen 
kann. Man schliefst nur von einem Fall zum andern 92 . 
Diese Methode der Erkenntnis der Materie hat aber Aristo- 
teles von Plato gelernt, denn letzterer sagt von der Materie, 
dafs sie ohne Wahrnehmung durch einen unechten Schlufs 
gefafst werde und kaum glaublich sei 93 . Dafs aber jener 



90 Man vergl. zu dieser ganzen Frage auch Teichmüller, Stud. z. 
Gesch. d. Begr. S. 316 ff., in Sonderheit S. 319—322. 

91 Aristot. Natur, ausc. I 7: r) tfvfxoxeiftevr] (pvaig InioirjTr] xar 
uvaloyiav. £lg yuq 7iQog avÖQidvTa xah/.bg r\ nqbg xAtvrjv tjuXov rj ngbg 

TCOV UÄXüÜV TC T(üV tyoVTCOV ^lOQCfrTjV 7] vltj '/.CiL TO UflOQlfOV €/€l TlQlV XccßilV 

rr)v (xoqqr\v, ovTwg ccvrrj nobg ovGi'av €%ei aal rb rode ti xal rb ov. 

92 Arist. ßhetor. I 2: wj fLiegog nQog pSQog, o t uoiov ngbg b/uoiov, 
tTav u/bKf.ü) fxev r] vnb rb aiizb yevog, yvwQLfiwTSQOv 6h öuteqov rj 

93 Tim. 52 B: v.mbv loyiöfxoj xvvv voO(p, fiöyig niaxov. 



— 46 — 

Schlufs eine Analogie ist, finden wir aus dem Gedanken- 
gange Piatos bei der Vorstellung der Materie. Indem Plato 
von der Anschauung der vier Elemente ausgehend sah, wie 
diese alle sich ineinander verwandeln , und hier nichts 
Bleibendes erkannte, gebrauchte er einen Vergleich oder 
eine Analogie, nämlich jene vom Golde 94 . Wie das Gold 
für alle aus ihm gebildeten Gestalten die Materie darstellt, 
so solle auch der Natur mit allen ihren Formen ein form- 
loser Stoff zu Grunde liegen 95 . 

Bei der Bestimmung der Materie stofsen wir auf sehr 
schwer verständliche Bezeichnungen. Die Materie ist das 
Grofse und Kleine oder das Mehr und Weniger oder — 
ein Ausdruck der Schule — die unbegrenzte Zweiheit. 
Plato entdeckte nämlich im Werdenden das sich stets Gleich- 
bleibende, die Idee 96 . In den Ideen selbst aber fand er 
einen Gegensatz : es trat dem Sein das Nichtsein u. s. f. 
entgegen 97 . Die Ideen sind aber unveränderlich und daher 
Grund des Wissens und des Identischen. Daher mufste 
Plato ein zweites Prinzip annehmen, das die Veränderung 
und die Bewegung verursachte. Das Werdende, welches 
Gegenstand unserer Sinnes Wahrnehmungen ist, fliefst ja be- 
ständig; sein Wesen erhält es aber von den Ideen. Und 
so ist alles Werdende ein Gemischtes (jjhy/cov) und zwar 
sind die Bestandteile desselben einmal die Idee und sodann 
die Materie oder der mütterliche Stoff, der alle Ideen auf- 
nehmen kann (Ttavösyjg). 

So kommt denn Plato zu folgenden Bestimmungen der 
Materie. Die Materie ist gestaltlos (a/noQcpoi') und unbe- 



04 Vgl. S. 43 Anm. 84. 

05 Tim. 50 A ff. 

96 Vgl. S. 33, 34, 40. 
07 Vd. S. 41. 



— 47 - 

grenzt (arteigov), „denn sie nimmt immer alles auf, ohne 
jemals irgend eine Gestalt bekommen zu haben, die irgend 
einem von dem 7 was in sie eingeht, ähnlich wäre; denn sie 
ist ihrer Natur nach Stoff für alles und wird bewegt und 
in Gestalten gebracht von dem, was hineingeht (in sie), und 
erscheint darum bald so bald anders" 98 . 

Ferner ist die Materie, da sie ein Bleibendes (vTiof-ihov) 
ist, nicht dem Wechsel unterworfen. Sie ist ein rode y.al 
tovzo. Sie ist ihrer Natur nach stets identisch (raiTov) 
— und darin den Ideen gleich — und ihr Wesen besteht 
in dem Können, dem Vermögen, die Gegensätze aufzunehmen. 
Das Werdende ist also nur ein Derartiges (toloitov), weil 
es aus der Materie und einem Gegensatze besteht und weil 
es der Natur der Materie zufolge, die in ihm ist, sich auch 
in den anderen Gegensatz verändern kann". 

In dem Verhältnis der Materie zu den Gegensätzen der 
Formen und Qualitäten liegt auch der Grund der quantita- 
tiven Gegensätze. Weil sie sich bewegt, wird das Werdende 
gröfser oder kleiner , mehr oder weniger , höher oder 
tiefer etc. genannt. Und indem das Gute zwischen dem 
Zuviel und Zuwenig ein symmetrisches Verhältnis darstellt, 
sucht es alles zu bestimmen durch das Mafs 100 . 

Da die Gegensätze stets eine Zweiheit bilden und da 
die Materie stets durch den einen oder den anderen Gegen- 
satz bestimmt wird — während sie an sich unbestimmt ist 
— , so entwickelte sich ganz von selbst aus dieser plato- 



98 Tim. 50 B. : Jf/fraf rs yccQ äst tu tiuvtcc xai jLtOQ(pi t v 
ovdsfxiuv noTS ovdevl raiv stawrrmj' ofAoictr sYXrjfftv ovdctjjrj oi^auwg. 
txuccyeTov ytcQ ipvGsi navrl xeTtcu, xiTov/utvGv rt xctl ^iaa/rjuaTcCojusrov 
vno twv tioi6vT(üv, qaCvtrai d* fit txeh'ct akkoTt alloTov. 

99 Tim. 49 E ff., 50 B. 
100 Phil. 24 D, E, 25 B ff. 



— -48 - 

nischen Lehre jener Begriff der unbestimmten Zweiheit — 
Svag aoQiGtog — 101 . Die Materie ist eben jene unbe- 
stimmte Zweiheit. Später aber übertrug Plato, wie sehr 
natürlich , jenen Begriff auf die Zahlen und Ideen; denn 
auch dort findet sich Unbegrenztes, das zur Begrenztheit, 
und Vielheit, die zur Einheit gebracht wird. 

Die Materie ist nicht selbständig, welche Lehre Aristo- 
teles dem Plato unterzuschieben sucht. Aristoteles verwirft 
jene platonische Analogie vom Golde 102 , denn beim ein- 
fachen Werden und Vergehen bleibe ja keine selbständige 
Materie übrig. Desgleichen sagt Aristoteles beständig, dafs 
Plato gelehrt habe, die Welt sei entstanden, da vor der 
Welt die ungeordnet bewegte Materie gewesen sei 103 . 
Gegen diese angebliche Lehre Piatos von der Selbständig- 
keit der Materie wendet sich Aristoteles und widerlegt sie. 

Ob nun Aristoteles recht hat, wollen wir untersuchen. 
Wir haben gesehen 104 , dafs Plato zwei Faktoren fand bei der 
Betrachtung der Dinge. Er hat aber nie daran gedacht, 
dieselben als selbständige Prinzipien zu bezeichnen, die 
lange für sich bestanden hätten und endlich sich verbunden 
hätten, um einen Sohn, die Welt, zu zeugen. 

Man hat die platonische Lehre oft als einen Dualismus 
aufgefafst, und viele Stellen in seinen Dialogen berechtigen 
auch dazu. Jedoch hat Plato den Dualismus wieder oft- 



101 Vgl. S. 46. 

102 Vgl. S. 43 Anm. 84. 

103 Arist. de coelo III 2 : xa&aTTeg Iv T(Z Ti/uni(o yiyQMtTcti, 
nqlv yevsG&at, rov xoGfxov ixwsiro ra aroi/euc clTctxrajg. Tim. 30 A.: 
ovto) ör\ Ticcv ogov tjv oQCiTov 7iciQc<Xaß(ov ov% fjOu%iKV l'cyov akla 
xtvov/utvov nXrjfAfAtXoJg xal uxäxnag efg tü&v avrö rjyecysv Ix rrjg ara- 
£t«£, r\yr\oc(fjLEvog txeTvo tovtov navxbig u/u8ivov. 

104 Vgl. 8. 40. 



— 49 — 

mals aufgehoben wie z. B. im Sophist 105 . Hier nennt er 
es unphilosophisch und unmusikalisch, wenn man die Ge- 
meinschaft vernichtet und alles trennt. An einer anderen 
Stelle 106 legt er die Verlegenheit dar, welche bei der Set- 
zung von zwei Prinzipien entsteht. Man müfste sie dann 
zusammenbringen und aussteuern, um die Erscheinungen 
erklären zu können. Keinen Dualismus also giebt es bei 
Plato, sondern die Vereinigung von beiden Prinzipien zu 
einem lebendigen Ganzen. 

Was die vor der Weltschöpfung sich wild bewegende 
Materie betrifft, so haben wir es mit einem poetischen Aus- 
druck zu thun, und kein Mensch kann daran denken, den- 
selben in eigentlicher Bedeutung zu nehmen. 

Plato bezeichnet selbst sehr deutlich die Unselbständig- 
keit der Materie, denn er setzt in der Regel dem identischen 
Sein (ovo La) das Werden (yeveGig) entgegen. Das Wer- 
dende aber ist eben die Materie, wenn eine Idee sie schon 
bestimmt und sie in den Gegensatz übergeht. 

Ebenso drückt sich Plato an allen Stellen, wo er die 
Idee wirklich als selbständig behandelt, entweder ganz my- 
thisch aus oder man ersieht aus einem offenbaren Wider- 
spruch, dafs man den Ausspruch nicht eigentlich auffassen 
kann. 

Es bleibt uns nur noch übrig, einen Vorwurf zurück- 
zuweisen, den Aristoteles dem Plato gemacht hat. Aristoteles 
erklärt nämlich, Plato hätte die Materie zur gtsq^olq d. h. 
zur Verneinung gemacht, mit anderen Worten, Plato habe 
keinen Begriff der Materie und er habe von den Gegen- 



105 Soph. 259 E. 

106 ebenda 242 D. 
Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 



— 50 — 

Sätzen die eine Seite als Materie bezeichnet. Zur Wider- 
legung dieses Vorwurfs verweise ich nun auf das im Vor- 
hergehenden über die Materie Gesagte, das sich ja stets auf 
Stellen aus Piatos Werken stützt. Näher diese Frage zu 
behandeln, würde uns zu weit führen und wäre auch unnütz, 
denn in ausführlicher Weise ist das bereits geschehen von 
Teichmüller 107 . 



III. Platos Lehre von der Seele« 

Plato hat der Darstellung einer Seelenlehre keinen 
seiner Dialoge direkt gewidmet 108 . Wenn wir aber seine 
ausführlichen Erörterungen in den einzelnen Dialogen zu- 
sammenfassen, so wird es uns gelingen, klar darüber zu 
werden, wie Plato seine Lehren von der Seele und ihr 
Wesen in Begriffe gefafst hat. 

Plato unterscheidet Weltseele und Einzelseelen. Wenn 
auch letztere nur Teile der Weltseele sind, so ziehen wir 
doch die Darstellung nach dieser Einteilung vor und handeln 
daher in zwei Abschnitten von der Weltseele und den 
Einzelseelen. 

Erst Gegenstand des Schlusses kann es sein, den all- 
gemeinen Begriff der Seele bei Plato festzustellen. 



107 In seinem Werke „Studien zur Geschichte der Begriffe", vgl. 
besonders S. 330—339. 

108 Die ältesten Ordner der Dialoge haben dem Phädon die zweite 
Überschrift „ne^l ipv%rjg u gegeben, und auch Susemihl hält dafür, dafs 
der Hauptzweck dieses Dialoges die Darstellung des Wesens der Seele 
sei, doch kann ich dieser Meinung nicht beipflichten, sondern schliefse 
mich der entgegengesetzten von Richter, Brandis, Zeller etc. an. 



— 51 — 

1. Die Weltseele 109 . 

Bevor ich im nachstehenden auf die Darstellung der 
Lehre von der Weltseele eingehe, will ich zuerst das System 
darlegen, welches dieser Darstellung zu Grunde liegt. 

Wir gehen zunächst von dem Grunde alles Seins über- 
haupt aus und finden, dafs dieser Grund des Seins oder die 
Idee des Guten Gott ist und zugleich auch die Seele der 
Welt oder richtiger ein Teil dieser Seele. Daher besprechen 
wir jenen für uns wichtigen Begriff Gottes genauer, weil 
wir ja dadurch zugleich die Seele bestimmen. Wir finden 
dabei zunächst die Beschaffenheit jenes Begriffs und das 
Verhältnis desselben zur Erkenntnis. Darauf erkennen wir 
in Gott wie den Grund alles Seins so auch den der Welt 
und finden dabei, indem wir genauer das früher Erkannte 
ausführen, dafs Gott ein Teil der Seele ist. Indem wir da- 
mit speciell zur Seele kommen, zeigen wir, wie Plato zur 
Annahme einer Weltseele geführt wurde, und gehen dann 
auf die ausführliche Darstellung der Bildung der Weltseele 
und die Interpretation jener Darstellung ein. Darauf be- 



109 y on <j er Litteratur, die ich bei diesem Abschnitte benutzt habe, 
führe ich gleich hier folgendes an, um mir die späteren Verweisungen 
zu ersparen : Brandis, De perd. Arist. libr. 64 (Rhein. Mus. II — 1828 — 
S. 579), Gr.-röm. Phil. II a S. 361 ff. ; Steinhart, Plat. Werke VI S. 94—104; 
Wohlstein, Materie und Weltseele; Trendelenburg, Plat. de id. et num. 
doctr. 52, 95; Böckh, Über die Bild, der Weltseele im Timäus, in Stud. 
von Daub und Creuzer III S. 34 ff. (kleine Sehr. III S. 109 ff.), Unter- 
suchungen über das kosmische System des Plato S. 18 ff.; Stallbaum, 
Schola crit. et hist. super loco Tim. 1837, Piatos Tim. S. 134 ff.; Kitter II 
S. 365 ff., 396; Bonitz, Disputationes Plat. S. 47 ff.; Martin, Etudes I 
S. 346 ff.; Überweg, Über die plat. Weltseele, im Rhein. Mus. für Phil. 
IX S. 37 ff.; Susemihl, Genet. Entw. II S. 352 ff., Piniol. II Supplementb. 

1863 S. 219 ff.; Wohlrab, Quid Piaton de an. mund. elementis docuerit. 

4* 



— 52 — 

sprechen wir das Wesen der Seele und ihre Eigenschaften, 
die wir aus ihrem Wesen rinden. 

Ursache alles Seins, Grund aller Erkenntnis ist die 
Idee des Guten. In dieser Idee rindet als in der höchsten 
die Ideenreihe ihren Abschlufs. Wie in der sichtbaren 
Welt die Sonne Leben und Erkenntnis hervorbringt, die 
Dinge sichtbar macht und das Auge erleuchtet und zu 
gleicher Zeit alles zum Wachstum bringt, so ist in der 
übersinnlichen Welt das Gute der Ursprung des Seins und 
des Wissens, des Erkennens und der Erkennbarkeit. Und 
ebenso wie die Sonne höher ist als das Licht und das Auge, 
so auch das Gute auch wiederum höher als das Sein und 
das Wissen 110 . 

Das Gute ist eben alles und steht über jeder Idee, 
selbst über der des Seins; es verleiht eben das Sein 111 . 

Da nun die Idee des Guten der Grund des Seins 112 
und die wirkende Kraft ist, so kann es eine Ursache, die 



110 Rep. 508 E — 509 C : tovto toivvv to ttjv c<krj&€iav 7iaq£%ov 
Tolg ycyvcuGxofisvoig xal T(p ytyvojGxovTt ty\v dvvctfitv dttoötdov rrjv 
tov dya&ov Ideav qd&L aivau , ahtav d'i7uOTr)/Lir}g ovoav xal älrj&siag 
ug ytyvooGxofxivr]g /u&v öiavoov^ ovtco df xalcov äfiipOTeocov ovtidv, 
yvojGeajg ts xal äkr)&£iag, dkXo xal xälXtov stl tovtcov rjyov/uevog avro 0(j- 
Obig r\yr\GW imOTrjprjV dexal alr\d-SLav, diGueo txst if>uig te xal oxjjlv rjliotidrj 
fxtv vo[il££LV bo&ov, ijfoov Jf tjysiG&ai ovx öo&iog £%u, ovtm xal ivravd-a 
aya&oeudrj phv vofii&LV ravT d^nfOTEQa 6q&6v, ttyccS-ov de fjyetG&ai 
önoTeoov avTÜJv ovx 6q&6v, älX'eTi petCovcog Tt/urjTeov tt\v tov äya&ov 
e'&v .... tov rjliov roTg OQCüfxe'voig ov fiövov, oijuat, tt\v tov toäG&ai 
dvvafAbV naoe^eiv (frjGecg, d)J.a xal ttjV yeveGiv xal av^rjv xal TQOCfrjV, 
ov yeveGiv avTÖv övTa. ücüg ydo-, Kai Toig yiyvwGxojuevoig toivvv ftr) 
jj-ovov to yiyi(OGX€G&at (fdvat vnb tov dya&ov naoelvat, dXl ' xal to 
sivai T8 xal t k v ovGiav vn Ixsivov ainoig ngooeivcu, ovx ovoiag ovTog 
tov äya&ov, «AA* hi Inexetva Tr\g ovGiag noeoßsia x«l dvvd/uec vneo- 
e/ovTog. 

in "Vgl. vorige Anm. 

112 Vgl. auch Rep. 517 B. 



— 53 — 

davon verschieden ist, nicht für das Sein geben, und daher 
ist die Idee des Guten eben der Gott. Im Philebus 113 
identifiziert Plato die Idee des Guten mit der göttlichen Ver- 
nunft. Und weil Gott erkennt — heifst es im Timäus 114 — , 
es sei besser, dafs es existiere als nicht existiere, hat 
alles, was existiert, seine Existenz und Erkennbarkeit von 
Gott empfangen. 

Und Vernunft hat Gott, weil die Ideenwelt, das ewig 
sich Gleichbleibende, in ihm ist. 

Weil Gott aber die Ursache alles Werdens und des- 
wegen auch das Prinzip der Bewegung ist, so ist er die 
Seele der Welt 115 . 

Es ist nun freilich auf den ersten Blick schwer er- 
klärbar, ja richtiger gesagt unfafsbar, dafs ein Begriff, und 
dazu noch einer wie der des Guten, der doch nur eine 
Zweckbeziehung ausdrückt, nicht nur selbständig gemacht 
wird, sondern sogar für die höchste Kraft, die da wirkt, 
erklärt und mit Vernunft begabt wird. Vernunft legen 
wir doch stets einer Person bei. Plato hat aber nicht ebenso 
geurteilt. Er machte eben den absoluten Zweck d. i. das 
Gute zur absoluten Ursache und zum absoluten Sein. Nach 
diesem ersten Schritte aber war es natürlich, wenn jenes 
Gute auch alle weiteren Eigenschaften erhielt, ohne die es 
eben nicht jenes unendliche Wesen sein konnte. 

Wie Gott aber eben alles ist, so kann er keine Person 



113 Phil. 22 C: u>g /utv toCvvv tt\v ys. f f>t,lrjßov &eov ov dst dicc- 
voeio&cu tccÖtov xal TayaSöv, ixctvwg aigrja&ai fjoc doxei. Ovdk yäg 6 
öbg vovg, w £(6xnaTeg, £(Tti Tciya&ov, cclk* 'i'&i nov tccvtcc tyxkrj/uctTa 
Tax uv, io <f>ilr}ße, by £[x6g' ov fuh'roc t6v ys ctkrj&wov a/uct xai öeiov 
oi'uai vovv, äkk* cckltog nojg t%uv. 

114 Vgl. Tim. 49 E ff., 50 13. 

115 Phädrus 245 C. 



— 54 — 

sein und kann auch keine Erkenntnis haben wie etwa die 
Menschen. Der Mensch nämlich gewinnt Erkenntnis, in- 
dem er sich an die Ideen, das Ewige und Identische im 
Wesen der Dinge, erinnert. Gott aber ist dasjenige, was 
gelernt wird und Erkenntnis giebt; er kann also nicht 
lernen und daher kein menschliches Erkennen und Wissen 
gewinnen. 

So steht er denn auch jenseits des Wirklichen, denn 
er verleiht die Wirklichkeit 116 , und so ist er denn auch 
nichts Wirkliches als Erscheinung oder einzelnes Ding. 

Gott ist weder Subjekt der Erkenntnis noch das er- 
kannte Objekt, sondern er ist von beidem die Ursache ; er 
ist vor der Scheidung beider in ewiger Einheit und so 
kann er auch beides wieder zu eins zusammenmischen, 
gleich wie die Sonne weder das Sehen noch das Gesehene 
ist und doch beides ohne das Licht der Sonne nicht wirk- 
lich werden könnte 117 . 

Da nun die Welt Gott ihren Ursprung verdankt, so 
ist er örjfÄLOVQyog der Welt und ihr Vater, die Welt aber 
sein Sohn 118 . Da Gott aber das eine ist, so kann es nur 
eine Welt geben, und da Gott Seele und Leben derselben 
ist, so ist der eingeborene Sohn auch der vollkommenste, 
beste und schönste und zugleich der einzige Gott 119 . 

In der Welt ist ein Unterschied zwischen Niedrigerem 
und Höherem vorhanden. Als Abschlufs der Entwicklung 
aber steht der Mensch da, der gleichfalls durch eine Reihe 



116 Vgl. Rep. 508 E— 509 C. 

117 Rep. 507 D. 

118 Rep. 506 E; Tim. 28 ff. 

119 Tim. 92 B: .... oda 6 xoOfiog ot'Vw, £aiov oqcctov tcc 6qc<tÜ 

7l£Ql€%OV, €lX(OV TOV vorpov &€OS CtlO&TjTOg, [A£yiOTOg Xttl CtQlGTOg xalh- 

aiög t€ xal rsUojTarog ytyovsv, dg ougavog öde povoysvrjg tov. 



— 55 — 

von Stufen bis zur reinen Erkenntnis fortschreitet. In seiner 
höchsten Erkenntnis aber kehrt der Mensch zu seiner „Ver- 
wandtschaft im Himmel" zurück 12 °. 

Die Rückkehr ist aber beseligend — denn sie ist Rück- 
kehr zur Natur, da ja Gott unsere alte Natur ist — und 
so ist die Welt ein seliger Gott m . 

Alles nun schafft und zeugt Gott, denn der Mensch 
kann das nicht. Gott kann aber das viele in eines zu- 
sammenmischen und wieder das eine in das viele auf- 
lösen 122 . 

Gott ist aber uns verwandt 123 . Auf unserer höchsten 
Entwicklungsstufe erfassen wir das Göttliche, das uns selig 
macht. Der Mensch ist also insofern göttlich (d-elog), nicht 
Gott (d-eog), als er eben Gott erfafst 124 . 

Wenn im Menschen das Werdende vergeht, wenn seine 
Person aufhört, dann zeugt Gott wieder andere Individuen 
und so fort in Ewigkeit. Insofern ist also Gott mit der 



120 Tim. 90 A: xb c$£ nsgl xov xvQicoxdxov nag rjjxTv ipv%rjg 
eldovg diaioetG&ai dft xyde • • . ngbg dh xr\v Zv ovgavio £vyysvsiav dnb 
yfjg rjjbiäg algeiv (og bvrccg ifuxbv ovx syyeiov dXkd ovgdviov, og&oxaxa 
Xtyovxeg. 

121 Tim. 34 B: Sid ndvxa 8r\ xavxa svfiaifxova. &ebv avxbv (xcv 
ovgavov) lysvvrjOaxo. 

122 Tim. 68 D: rb xr\g dv> ( tgco7iivr}g xal &6i'ag (fvoswg fjyvojjxoig 
av slr) diaifogov, ort &ebg /uev xd nokld eig €V gvyxf.gavvüvai xal ndkiv 
l£ ivbg tlg noXXd diaXvsiv ixavcog IncGxd/xsvog äficc xal dvvaxog, av- 
&o(ü71cüv df ovdslg oidexzga xovxojv txav( g ovxe eoxi vvv, ovx > flöav&tg 
nox %Gxai. 

123 Ygj oben Anm. 120. 

124 ygi # z jj Soph. 216 B: xat t uoi öoxsl &sbg filv dvr\g ovda- 
/u(oq ftvai, &€iog fir\v' ndvxaq ydg iyio rovg (fiXoabipovg xoiovxovg 
7TQoOayoQ£v(o. — Kakcog ye. — ebenda 254 A: b da ys (fiXooo<pog, xrj 
tov ovTog dzl öia Xoycaucov ngoaxeifxsvog ld('q, ö*tä xb Xajungbv av 
T VS X^oag ovdafAbig evnsxrjg ocp&rjvai. xd ydg rrjg twv noXXcov ipv/rjs 
ö/ufxaTa xaoTsoeTv ngbg xb &£iov dtfogwvxa ddvvaxa. 



— 56 — 

Materie untrennbar verbunden — das wirft Aristoteles dem 
Plato vor — 7 denn er ist eben Prinzip des Werdens und 
der Bewegung 125 . Zugleich aber ist er transcendent — 
auch ein Vorwurf des Aristoteles — , denn als Prinzip ist 
er nicht materiell, sondern jenseit des Wirklichen. 

Die göttliche Vernunft führt aber nicht ein Leben für 
sich, sondern ist unzertrennlich mit der Seele der Welt ver- 
bunden. Ja noch mehr: die göttliche Vernunft ist sozu- 
sagen nur ein Teil dieser Seele. Ich kann Zeller nicht bei- 
stimmen, wenn er behauptet 126 : „Diese (die Weltseele) ist 
doch immer ein von ihr (der Vernunft) selbst verschiedenes 
und unter ihr stehendes Prinzip, mit welchem sie nur des- 
halb in Verbindung tritt, weil sie sich sonst nicht an die 
Welt mitteilen könnte." Nach dieser Auffassung steht also 
die Vernunft ganz selbständig da, die Seele ist nur das 
Bindeglied zwischen ihr und der Welt. Gehört denn aber 
die Vernunft nicht zur Welt? Und wie kommt denn Plato 
dazu, den vovg als einen Teil der Seele 127 und zwar bei 
der menschlichen Seele gerade als den höchsten und wesent- 
lichsten zu bezeichnen 128 ? Die menschliche Seele ist aber 
doch nur ein Teil der Weltseele, und was vom Teil gilt, 
mufs doch auch vom Ganzen gelten. Plato geriet eben in 
Verlegenheit, weil er der Weltseele keine Persönlichkeit 
zuschreiben konnte und noch viel weniger der Gottheit. 



125 Vgl. S. 53. 

126 Philosophie d. Griechen, 3. Aufl., II S. 599. 

127 Tim. 30 B: XoyioufAevog ovv tvQtaxsv tx tcov xarcc (fvatv oqcc- 
raiv ovöhv dvorjTor tov vovv t/ovrog oXov okov xakkiov töto&ai nors 
Zoyov, vovv öav x 010 ^ x P v y.^ aSvvaxov naoaytvzö&ai,. dia, örj tov 
koycü/uov tovös vovv uev tv ifsv/fj, \\jvyr\v §\ £v oio/uari ^vvioräg rb nav 
ZvvtTEXTuivsTo, bnoag o xi xakkiürov elf] xarcc q.>vaiv ctQioror ts Zoyov 
uneLQyaafxivog. 

128 Vgl. S. 109. 



— 57 — 

Die Gottheit ist eben das Allgemeinste, weil sie das Ur- 
sprünglichste ist, da ja nur dem Allgemeinen ein ursprüng- 
liches Sein zukommt. 

Damit aber die Vernunft der Welt mitgeteilt werde, 
ist eben noch ein Teil nötig, der jenes Bindeglied darstellt, 
und diesen Teil nennt Plato einmal 129 die Seele; es ist 
aber genauer nur die übrige Seele, deren einer und höchster 
Teil das Gute ist, denn die Vernunft — und diese ist ja 
als göttliche Vernunft das Gute — wird ja in die Seele 
gefügt 13 ° und wird dadurch ein Teil derselben. Wir werden 
später sehen 131 , dafs die Seele bei Plato eben die werdende 
Vernunft ist. 

Gehen wir nun die Darstellung im Timäus durch und 
sehen wir, ob dieselbe mit dem Vorigen übereinstimmt. 

Was die Annahme einer Weltseele speciell betrifft, so 
wurde Plato zu einer solchen geführt durch seine Anschau- 
ung der Welt. In der Welt erblickte er nämlich das voll- 
kommenste lebende Wesen {u^ov)\ ein solches ist aber 
ohne Vernunft nicht möglich. Wir finden nun aus der Be- 
schaffenheit der Welt selbst, dafs in ihr nicht ein blinder 
Zufall, sondern Vernunft und Einsicht herrscht 132 . Sehen 
wir doch jeden beliebigen Teil der Welt, jeden Organismus 
an, so finden wir in demselben eine bewundernswerte Zweck- 
mäfsigkeit und eine so aufserordentliche Regelmäfsigkeit — 
wie wir eine solche besonders bei den Gestirnen und ihren 
Bewegungen wahrnehmen 133 — , dafs sich uns unabweisbar 
aufdrängt der Glaube an eine Vernunft und Weisheit, die 



129 vgl. Tim. 30 B. 

130 Yg\, vorige Anm. 

131 Vgl. unten S. 63. 

132 Soph. 265 B, C; Leg. 897 B; Tim. 47. 

133 Phil. 28 D, 30 A, B. 



— 58 — 

in der Welt waltet. Wenn aber schon die einzelnen Teile 
der Welt eine solche aufserordentliche Vollkommenheit be- 
sitzen, so mufs eine solche in noch viel höherem Grade der 
Welt als Ganzem zukommen, denn sie umfafst ja alle diese 
Teile in sich 134 . 

Das sind wohl die Gedanken gewesen, von denen Plato 
ausgegangen ist. Ohne uns näher auf eine Darstellung der 
Entstehung der Welt einzulassen, gehen wir gleich zu 
unserem Stoff über. 

Nur den Grund der Weltentstehung wollen wir kurz 
erwähnen. Nachdem Plato dargelegt 135 , dafs die Welt 
entstanden sein mufs und dafs die Ursache dieser Ent- 
stehung Gott ist, spricht er vom Grunde, warum denn Gott 
das Weltall hat entstehen lassen 136 : „er (Gott) war gut; 
in dem Guten entsteht aber niemals irgend ein Neid, und 
frei von diesem wollte er, dafs alles soviel wie möglich 
ihm ähnlich werde." Und so hat denn Gott auch das Weltall 
zweckmäfsig, nach den festen Gesetzen eines ewigen Welt- 
plans, nach der Idee des höchsten Gutes — „auf sich und 
die Ideen schauend" heifst es im Timäus — geformt. So 
ist der Kosmos das Schönste des Gewordenen, das voll- 
kommene Abbild des ewigen und unsichtbaren Gottes, und 
an diesem grofsen, vollendet schönen, Himmel und Erde um- 
fassenden Weltganzen kann selbst der Schöpfer seine Freude 
haben 137 . 

Soll aber dem Weltall wirklich eine göttliche Voll- 



134 Tim. 30 A, C, 37 A, 92 E. 

135 Tim. 28. 

136 Tim. 29 E: Xiywjutv drj de rjv zivct alxiav yiviOLV xal rö 
Tiav rode 6 gvviorag ^vv^airjaev. uya&bg tjv, (lya&äj fik ovöels neQl 
oidsvig ovöinoTS iyyiyvtTcu (f&ovog. tovtov <f Zxtos wv Tiavra o rt 
fxuXiaia. ytveo&ui tßovXrj&r} naganX^Giu kanw. Vgl. oben S. 51 u. 52. 

137 Tim. 37 C. 



— 59 — 

kommenheit zukommen, so mufs es vor allen Dingen das- 
jenige besitzen, welches besonders dazu befähigt, nämlich 
die Vernunft. Und damit kommen wir zum Grunde, aus 
dem Plato der Welt Vernunft und Seele zuschreibt. 

Gott wollte die Welt aufs beste einrichten 138 , und da 
findet er denn, dafs, um dieses Ziel zu erreichen, die Ver- 
nunft unumgänglich ist. „Er überlegte sich, dafs im ganzen 
genommen nichts Unvernünftiges je besser sein werde als 
das Vernünftige" 139 . Und da die Welt das vollkommenste 
Wesen sein soll, so mufs sie auch die vollkommenste Ver- 
nunft haben. Vernunft aber kann keinem zukommen ohne 
Seele 140 , denn die Vernunft ist nur ein Teil derselben 141 . 
Sollte aber die Welt die vollkommenste Vernunft haben, so 
mufste sie auch die vollkommenste Seele besitzen. 

Die Seele der Welt entsteht aber natürlich früher 
als die Welt, die Gründe sind klar. Allem, was von 
irgend etwas anderem bewegt wird, mufs naturgemäfs das 
sich selbst Bewegende vorangehen, denn nur dieses ist der 
Anfang der Bewegung. Alles Körperliche nun und so auch 
der Körper der Welt erhält seine Bewegung von etwas 
anderem; die Kraft aber der Selbstbewegung liegt in der 
Seele und ist die Seele 142 . In ihr liegt daher zugleich die 
Quelle und der Anfang der Bewegung für alles andere, das 
sich bewegt. Sie allein hat diese Kraft und ist in Ewig- 
keit sich bewegend 143 . 

138 VgL Tim> 3 A# 

139 Vgl. S. 56 Anm. 127. 

140 Vgl. die Anm. 139 citierte Stelle; femer Phil. 30 C: ooqia 
lii]V xcti vovg avBv ipv/rjg ovx av tiots ysvoio&rjv', ov ycto ovv. 

141 Vgl. S. 109. 

142 Leg. 896 A: r\ Swctfiivr] ainr} ccvttjv xwsTv xivr\Gig. 

143 Phädr. 245 C: /uovov dt) ro ccvto xivovv , äxe ovx anoXunov 
iavto, ov noTS \r\yti xivovfj,€VOv, aXXa xcu rolg dXlotg ooa xvvuxat, 
tovto nr\yr\ xal uQ^r] xivr\GEiog. 



— 60 — 

An einer anderen Stelle sagt es Plato ganz klar, dafs die 
Welt nach der Seele entstanden sei: „die Seele wurde nicht 
später von Gott bereitet, denn nicht würde er das Ältere 
von dem Jüngeren umschlossen haben beherrscht werden 

lassen er bildete vielmehr die Seele, der Entstehung 

sowohl als der Vortrefflichkeit nach dem Körper sie voran- 
stellend und voraussetzend als Gebieterin und künftige 
Herrin des künftig zu Beherrschenden" 144 . Da aber, wie 
wir gesehen 145 , Gott die Ursache der Weltentstehung ist und 
zwar infolge der bewegenden Kraft, die von ihm ausgeht, so 
mufs eben Gott und Seele zusammenfallen 146 , denn der Seele 
wird ja auch die Kraft der Selbstbewegung zugeschrieben. 

Wir gehen nun auf die Entstehung der Seele selbst 
ein. „Zwischen das unteilbare und immer auf gleiche 
Weise sich verhaltende Sein", sagt Plato, „und das wiederum 
an den Körpern entstehende geteilte stellt er (Gott) in die 
Mitte aus beiden gemischt eine dritte Art des Seins, und 
hinsichtlich wiederum der Natur des gleichen und der des 
anderen fügte er auch in dieser Beziehung als in der Mitte 
stehend sie zusammen zwischen dem teillosen von jenen und 
dem in den Körpern geteilten. Und diese drei nun nehmend 
mischte er sie alle zusammen zur Einheit, die schwer zu 
mischende Natur des anderen mit Gewalt zur Übereinstimmung 
bringend" 147 . 



144 Tim. 34 B: ov yaQ av uQ/eaftcu nQtaßvTSQov vno veajTSQov 
$vv£Q$ag el'aöav ... 6 6k (fteog) xccl yevfosi xal äoerrj nQOT^Qav xal 
nQSOßvTZQccv \fjv/r]v GcüftttTog tog deanoriv xal aQ^ovoav dggojutvov 
£vve(JTr)OaTo. Vgl. Kratyl. 400 A. 

145 Vgl. S. 54. 

146 wobei man aber das S. 56 Gesagte beachte. 

147 Tim. 35 A: rrjg äutQiGTOv xal atl xard ravra tyovGrjg ovaiag 
xal Trjg av nfol rä aco/uara yiyvofzfrrjg ^iSQVOTr\g jqitov i$ d t u(foir £v 
fASOO) ZuvexeodaaTo ohaiag eldog, rrjg re Taurov (fvöicog (av th-qi) xal 



- 61 — 

Wenn wir diese Darstellung Piatos betrachten, so 
linden wir, dafs sie eine eigentümliche ist. Es heilst: „Gott 
mischt". Wo denn? etwa in einem grol'sen Kessel? und 
womit? und was sind denn das für Sachen, die er zu- 
sammenmischt ? Haben wir uns etwa das so vorzustellen, 
dafs ein alter Mann — die beliebte Vorstellung für Gott 
— in einem Kessel aus verschiedenen Ingredienzien die 
Seele braut? Gewifs nicht! Wir haben hier eben jene Dar- 
stellungsform, die durch Plato erst eingeführt ist, — den 
Mythus. Plato wandte aber den Mythus bei der Darstellung 
seiner Lehre an, wenn er über Gegenstände handelte, die er 
nicht offen aussprechen konnte. Wir haben also, wenn wir 
seine Ansicht erkennen wollen, zunächst zu sehen, was unter 
den einzelnen Ausdrücken zu verstehen ist. 

„Das unteilbare und immer auf gleiche Weise sich ver- 
haltende Sein" ist die Idee oder richtiger die Ideen, wie 
ich das schon nachgewiesen habe 148 . „Das wiederum an 
den Körpern entstehende geteilte" ist die Materie 149 . 
Wenn wir jetzt den Inhalt jener Sätze wissenschafttich dar- 
stellen wollen, so wird das ungefähr so lauten. Die Idee 
des Guten — d. i. eben Gott 150 — ist die bewegende 
Kraft und durch diese von ihr ausgehende Bewegung be- 
wirkt sie eben die Vereinigung und Verbindung — d. h. 
mischt 151 — der Ideen und der Materie und dadurch 



Tig &CtT€QOU, XCU XCtTCC TCtVTCC ^wtOirjOEV ?V [XEGlp TOV T€ CtjUtQOVg ClVThJV 

xctl tov xara t« gcü[äcit(c /ueoiorov. xctl xqia l.ußwv ccvtcc ovra '^vvexsgd- 
GctTO tlg jui'av ntivra tfiettv, t^v &aTe'oov yvotv övg/uoxtov ovouv etg 

TCiiTCV ZlTUQfAOTTMV ßflt. 

148 Vgl. S. 33 ff. 

149 Vgl. S. 40 ff. 

150 Vgl. 8. 53. 

151 Man beachte wohl, dafs es hei der ganzen Darstellung der 
Bildung der Seele nie heifst „Gott schafft". Es ist eben kein Schaffen 



— 62 — 

bildet sich die Seele. Und diese Verbindung von Idee und 
Materie, die zwischen der Ideenwelt einerseits und der 
Materie andererseits steht, vermittelt eben die Teilnahme des 
einen an der anderen. Sie ist das Bindeglied zwischen 
diesen beiden Prinzipien. 

Es heifst aber weiter: es werden verbunden jenes 
Dritte — das Gemischte — die Materie und die Ideen. Der 
Begriff der Seele also wird noch nicht mit ihrer Bestim- 
mung als Bindeglied zwischen Idee und Materie erschöpft. 
Daher ist die Ansicht Ritters 152 nicht richtig, welche die 
Seele nur als jenes Mittlere hinstellen will. Man mufs viel- 
mehr an jene Teile der Seele denken, die Plato bei der 
menschlichen Seele genau unterscheidet und behandelt 153 . 
Die Weltseele ist ja nur das Ganze ; von ihr gilt also auch 
das von einem ihrer Teile Gesagte. Und da Plato seine 
Ansichten von der menschlichen Seele viel ausführlicher 
entwickelt hat, so ist es wohl erlaubt, dieselben auch auf 
den vorliegenden Gegenstand anzuwenden. 

So werden denn auch die Ideen bei der Weltseele den 
vovg, den höchsten Teil derselben, bilden, und mit den 
Ideen zugleich auch die des Guten, in der ja die anderen 
Ideen gipfeln und die ausdrücklich als der göttliche vovg 
bezeichnet wird 154 . Die Materie dagegen — aber in ihrem 
strengen Begriff 155 — bildet den niedrigsten Teil der Seele 
und den mittleren, jenen zwischen dem höchsten und dem 



d. h. Hervorbringen aus nichts anzunehmen, sondern nur auf ein Ver- 
ursachen der Vereinigung, auf ein „Mischen" beschränkt sich das Ge- 
schehen bei der Bildung der Seele. Und aus dieser Vereinigung von 
schon Vorhandenem folgt das S. 80 Gesagte. 

152 H. Ritter, Geschichte d. Phil. 1830 II S. 352. 

153 Vgl. S. 108 ff. 

154 Vgl. 8. 52, 53. 

155 Vgl. S. 46 ff. 



— 63 — 

niedrigsten Teil stehenden 156 . Diese einzelnen Teile be- 
zeichnen wir jedoch hier nicht mit jenen bei der mensch- 
lichen Seele angewandten Namen, weil diese doch stets eine 
Persönlichkeit voraussetzen. Die Seele selbst aber wird ge- 
bildet durch die Vereinigung dieser drei Teile 157 . 

In dieser Seelenlehre erkennt man die Ansicht Piatos, 
dafs die göttliche Vernunft in der werdenden Welt auch 
nur als eine werdende erscheinen könne, als eine auch not- 
wendig am Körper teilhabende. Denn wie sollten wir uns 
sonst das Dasein der Vernunft denken? Nach Piatos Mei- 
nung ist die Seele nur die werdende Vernunft und in einer 
natürlichen Verbindung mit der Vernunft und der Materie. 
Darum finden wir auch in jedem Teil der Welt jene ver- 
nünftige Zweckmäfsigkeit , die uns in Erstaunen setzen 
mufs. Weil eben jedes Ding an der göttlichen Vernunft 
teilhat, darum nur ist jene Richtigkeit und Zweckmäfsig- 
keit erklärbar. 

Die Materie aber mufs Plato zur Seelenbildung heran- 
ziehen, weil sonst die Ideen nicht wirksam werden könnten, 
denn ohne Materie hätten wir stets nur Idee, aber nicht 
Seele. Und mit irgend etwas anderem können die Ideen 
auch keine Verbindung eingehen, denn aufser Idee und 
Materie giebt es eben nichts. 

Wir finden bei Plato an einer anderen Stelle dieselbe 
Bestimmung der beiden Prinzipien unter einem Bilde: das 
Werdende führt er zurück auf ein empfangendes Prinzip 
oder die alles aufnehmende Mutter und auf das Prinzip 
des Seins oder der Ideen oder des Vaters. Aus der Ver- 
einigung dieser Prinzipien geht ein Produkt hervor. Dieses 



156 Yg\. S. 108 ff., wo bei der menschlichen Seele ausführlich über 
diese Teile gehandelt ist. 

157 Vgl. S. 60 ff. 



— 64 — 

— der Sohn (txyovog) — ist aber nicht die Seele, sondern 
die wirklich daseiende Welt. Es heilst im Timäus 158 : 
„wir haben also drei Geschlechter zu denken, das eine das 
Werdende, das andere das, worin es wird, und das dritte 
das, woher die Ähnlichkeit empfangend das Werdende er- 
zeugt wird. Und so können wir denn auch schicklich ver- 
gleichen das Aufnehmende mit der Mutter, das Woher mit 
dem Vater und die in der Mitte von beiden liegende Natur 
mit dem Kinde." 

Wir sehen also, dafs einmal als Produkt der beiden 
Grundprinzipien die daseiende Welt hervorgeht und ein 
anderes Mal die Seele der Welt. Wir müssen uns jedoch 
dadurch nicht irre machen lassen, denn alles, und so auch 
die Welt, kann ja nur entstehen und bestehen aus jenen 
beiden Prinzipien, weil ein Drittes überhaupt nicht gegeben 
ist, und aus einem der Prinzipien kann die Welt nicht ent- 
stehen, denn diese können für sich nicht bestehen ; es existiert 
nur ihre Vereinigung. Und wenn man auch ein solches — 
unmögliches — Fürsichbestehen annimmt, so hätten wir 
stets Materie bezw. Idee, aber keine Welt 159 . 

Nach der Erzählung von der Bildung der Seele heifst 
es bei Plato 160 weiter : „Indem er (Gott) aber die Mischung 
mit dem Sein bewirkte und aus dreien 161 eins gemacht 
hatte, teilte er wiederum dieses Ganze in soviel Teile, als 
sich 's gehörte, und so, dafs ein jedes aus dem Gleichen und 



158 Tim. 50 D: XQ*l 7^V dtctvori&rjvat tqittcc, to /utv ytyvo/uevov, 
to <flv (x) yiyvtTcti, to <fo&ev cc(fOjuoiovfj,£Vov ipvtTai ib yiyvcftsvov ' 
xal dr) xal nooGeixüaui tiqztizi ro [xev 6 f £/6fA,€vov ,u?jrpfc, to d^o&ev 
ncaoi, T))v dt jusTaJ-v tovtojv ifvGiv txyovcp. 

159 Vgl. S. 143 Anm. 400. 

160 Tim. 35 B. 

i6i Yg\. hierzu das S. 62 f. Gesagte. 



— 65 — 

dem anderen und dem Sein gemischt war." Es folgt so- 
dann eine eingehende Beschreibung dieser Teilung, die wenig 
wissenschaftlichen Wert hat, die ich aber doch der Voll- 
ständigkeit wegen hier in der Anmerkung anführe 162 . 



162 Man vergl. Tim. 35 B— 36 B. Die Teilung der Seele geht 
folgenderm afsen vor sich. Zuerst nahm Gott einen Teil vom Ganzen weg, 
also 1 ; nach diesem wurde ein doppelt so grofser genommen, d. h. 2 ; 
zum dritten ein anderthalber des zweiten und dreifacher des ersten, 
nämlich 3; zum vierten ein doppelter des zweiten, d. i. 4; zum fünften 
ein dreifacher des dritten, also 9; zum sechsten ein achtfacher des 
ersten, nämlich 8 ; und zum siebenten ein siebenundzwanzigfacher des 
ersten, d. h. 27. Wir sehen also, dafs Plato die ganze Weltseele einteilt 
in sieben Teile, und diese verhalten sich wie 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Be- 
trachten wir diese Zahlen ihrer Natur nach, so finden wir, dafs auf die 
Einheit die Zwei und Drei folgt, auf letztere beide dann ihre Quadrat- 
zahlen und ihre Kub'ikzahlen. 

Wir haben also hier zwei Zahlenreihen, von denen die eine im 
Verhältnis 1 : 2, die andere in dem von 1 : 3 fortschreitet. Diese Reihen 
werden nun noch ergänzt. „Sodann, heifst es, füllte er die doppelten und 
dreifachen Zwischenräume aus, indem er noch Teile von dort abschnitt 
und zwischen diese setzte, so dafs in jedem Zwischenräume zwei Mitten 
waren, die eine um denselben Teil der Enden gröfser und kleiner als 
diese, die andere um das der Zahl nach Gleiche gröfser und kleiner." 
Das ist so zu verstehen: Zwischen je zwei Glieder jener beiden Zahlen- 
reihen werden zwei mittlere Proportionalzahlen gestellt, eine arithmetische 
und eine harmonische, nämlich eine, die um dieselbe Gröfse gröfser ist 
als das kleinere Glied und zugleich auch kleiner als das gröfsere Glied, 
und dann eine solche Zahl, deren Plus über das kleinere Glied und 
deren Minus in Beziehung zum gröfseren denselben Bruchteil bildet, 
einerseits des kleineren, andererseits des gröfseren. 

Wenn wir diesen Angaben folgen und die Einheit als kleinste 
Zahl setzen, so erhalten wir folgende Gruppen. Bei der Zahlenreihe, die 
im Verhältnis von 1 : 2 fortschreitet, 

I. 





1 


2 


3 


4 


1:2 


384 


512 


576 


768 


2:4 


768 


1024 


1152 


1536 


4:8 


1536 


2048 


2304 


3072; 



Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 



— 66 — 

Diese ganze Erzählung von der Teilung der Seele ist 
natürlich nicht wörtlich zu nehmen. Es herrscht ja in der 
ganzen Darstellung des Timäus der Mythus. Und diese 



desgleichen erhalten wir bei der Zahlenreihe, die im Verhältnis von 1 : 3 

fortschreitet, 

12 3 4 

IL 1:3 384 576 768 1152 

3:9 1152 1728 2304 3456 

9:27 3456 5184 6912 10368. 

Betrachten wir nun unsere Gruppen, so finden wir, 'dafs in der 
Gruppe J alle Zahlen unter 1 zu denen unter 2 (also 384:512; 
768 : 1024; 1536 : 2048) und ebenso die Zahlen unter 3 zujdenen unter 4 
(d. h. 576 : 768; 1152 : 1536; 2304 : 3072) sich verhalten wie 3 : 4. Da- 
gegen verhalten sich die Zahlen unter 2 zu denen unter 3 (also 512 : 576; 
1024 : 1152; 2048 : 2304) wie 8 : 9. 

In der Gruppe II dagegen finden wir: die Zahlen unter 1 verhalten 
sich zu denen unter 2 (384 : 577; 1152 : 1728; 3456 :*5184) und die unter 
3 zu denen unter 4 (768 : 1152; 2304 : 3456; 6912 : 10368) wie 2:3; da- 
gegen die Zahlen unter 2 zu denen unter 3 (576:768; 1728:2304; 
5184:6912) wie 3:4. 

Wenn wir das zusammenfassen, so erhalten wir im ganzen folgende 
drei Verhältnisse : 2:3, 3:4, 8:9. Das erste und zweite dieser Verhält- 
nisse füllt die zweite Gruppe, das zweite und dritte die erste Gruppe aus. 
Nun heifst es im Timäus (36 A) weiter: „Da aber durch diese 
Bänder in den vorigen Zwischenräumen anderthalb und Überdritte ( 4 /3) 
und überachte ( 9 /s) Zwischenräume entstanden waren, so füllte er (Gott) 
die Überdritten alle mit dem des überachten aus, von einem jeden derselben 
einen Teil übriglassend, welcher übriggelassene Zwischenraum des 
Teiles durch die Zahlen 256 und 243 bestimmt wird." 

Versucht man nämlich das Verhältnis 3 : 4 auf das Verhältnis 8 : 9, 
welches ersteres ergänzt, zurückzuführen, so sieht man: dieses (8 : 9) 
geht in ersteres (3 : 4) nicht auf. Gehen wir nun von unserer Grundzahl 
384 in dem Verhältnisse von 8 : 9 weiter, so erhalten wir 

8 : 9 = 384 : 432 od. 432 = 9 /s X 384 und ebenso 
8 : 9 = 432 : 486 od. 486 = 9 /s X 432. 
Dagegen finden wir beim Rest, nämlich bei 486 : 512, nicht das 
Verhältnis 8 : 9, sondern 243 : 256. Dieselbe Erscheinung tritt zu Tage, 
wenn man das Verhältnis 2 : 3 durch das Verhältnis 8 : 9 auflöst, denn 



— 67 — 

Stelle hier enthält eben wieder eine Anwendung des Mythus, 
über den ein so grofser Streit unter den Gelehrten herrscht. 
Eine Art der Anwendung des Mythus haben wir bereits 
kennen gelernt 163 . Aufser in jenem oben erwähnten Falle 
aber wendet Plato den Mythus noch an bei Materien, bei 
denen alles Erkennen und Erfahren aufhört und wo nur 
das Denken und die Phantasie noch einen weiteren Weg 
findet, mit einem Worte bei Materien, die ihm ihrer Natur 
nach nicht klar sein können. Und dieser Fall mufs in be- 
sonderem Grade eintreten bei einem Gegenstande wie der 
vorliegende. Handelt es sich doch hier nur um Spekulationen 
und Analogieen, die man aus dem menschlichen Dasein 
nehmen mufs. 

Wenn wir nach dieser kleinen Abschweifung uns klar 



das Verhältnis 2:3 ist eben gröfser als das von 3 : 4 um jenes Ver- 
hältnis von 8 : 9. 

Was wir also gefunden, läfst sich in den Satz zusammenfassen: 
alle Verhältnisse, die auf denen von 2 : 3 und 3 : 4 beruhen, kann man 
in die beiden Verhältnisse von 8 : 9 und 243 : 256 auflösen. 

Wenn man in dieser Weise mit allen Zahlen verfährt, die wir 
vorhin angeführt, so erhält man Reihen von Zahlen, die nach einem be- 
stimmten Gesetz auseinander gebildet sind. Auf diese Reihen gehen 
wir jedoch nicht ein, denn es würde uns zu weit führen. 

In der Zahlenreihe, die aus den ersten drei Zahlen entwickelt ist, 
sieht Plato die Grundbestimmungen des astronomischen und harmonischen 
Systems. Er nimmt nämlich an (Tim. 36 D ; vgl. 38 D ; Rep. 617 A ff.), 
die Planeten seien voneinander im Verhältnis der Zweizahl und Drei- 
zahl entfernt: so sei die Sonne zweimal, Venus dreimal, Merkur viermal, 
Mars achtmal, Jupiter neunmal und Saturn siebenundzwanzigmal so- 
weit als der Mond von der Erde entfernt. Auf die harmonischen Ver- 
hältnisse gehe ich nicht weiter ein , doch will ich nur bemerken , dafs 
dieselben ebenso wie die astronomischen Verhältnisse Anklänge an die 
pythagoräische Zahlenlehre sind. 

163 Vgl. S. 61. 

5* 



— 68 — 

zu machen versuchen, was Plato unter jener Lehre von der 
Teilung der ganzen Seele entsprechend den Verhältnissen 
des astronomischen und harmonischen Systems gemeint habe, 
so wird sich das 'auf folgendes beschränken : Die Seele 
enthält ursprünglich alle Zahl- und Mafsverhältnisse ; die 
Seele ist selbst ganz Zahl und Harmonie 164 . Sie ist der 
Ursprung der Zahlbestimmung und der Harmonie in der 
Welt. Wenn mit dieser Bestimmung auch nicht ihr ganzes 
Wesen bestimmt ist, so können wir uns doch nicht wundern, 
dafs Plato diese Seite besonders betont. Mit dieser An- 
sicht von der Seele stimmt auch die Forderung Piatos über- 
ein, dafs die Mathematik den Grund und den Übergang 
bilden solle zur höchsten Wissenschaft, zur Philosophie. 

Bevor ich die Weltseele weiter bespreche, möchte ich 
einer möglichen falschen Ansicht vorbeugen. Man darf 
nicht glauben, die Seele sei etwas Körperliches ; das ist 
nicht der Fall. Die Seele geht wohl in das Körperliche 
und in die Bewegung desselben ein, ist aber selbst nichts 
Körperliches. Plato hat das an mehreren Stellen betont 165 . 
Der Körper ist nur der Seele wegen da. Die Seele selbst 
ist aber am nächsten der Idee verwandt, wenn sie auch 
von der Idee selbst verschieden ist 166 . 

Ich spreche hier nur von der Seele im höchsten Sinne 
oder vom höchsten Teil der Seele. Die anderen Teile, die 



164 Man vergleiche hierzu das oben über die Seelenlehre der Py- 
thagoräer Gesagte, bes. S. 14 u. 15. 

165 Phädon 79 A; Soph. 246 E; Tim. 36 E. 

166 Vg\ m rhädon 79 A, D. Hier wird zwar nur von der mensch- 
lichen Seele gesprochen, doch können wir das von ihr Geltende — in- 
folge der S. 83, 85 angeführten Gründe — in noch höherem Mafse 
vom Ganzen, der Weltseele, aussagen; Rep. 611 E. 



— 69 — 

besonders bei der menschlichen Seele hervortreten, jedoch 
auch hier von uns angenommen werden müssen, scheinen 
bei Plato entschieden etwas Materielles an sich gehabt zu 
haben. Denn einmal entstehen sie mit dem Körper und 
vergehen mit ihm 167 , und sodann schweben die Seelen, 
wenn diese Teile im Leben die Herrschaft geführt haben, 
nach dem Tode als Schatten um die Gräber, welche Vor- 
stellung doch unbedingt auf etwas Materielles hindeutet. 
Aufserdem mufs wenigstens einem Teile der Seele etwas 
Materielles anhaften, denn die Bestandteile der Seele sind 
ja Idee und Materie. Ganz Idee kann sie nicht sein; sie 
mufs darum auch mit der Materie verwandt sein 168 . 

Nachdem wir die Art und die Beschaffenheit der Seele 
kennen gelernt haben , wollen wir im nachstehenden be- 
trachten, worin denn eigentlich die Thätigkeit der Seele 
besteht, und sehen, ob auch diese mit unseren bisherigen 
Annahmen und Erklärungen übereinstimmt. 

Bei der Thätigkeit der Seele haben wir zwei Seiten zu 
unterscheiden, nämlich einmal das Bewegen und dann das 
Erkennen. 

Was das erstere betrifft, so haben wir schon darüber 
gesprochen, indem wir in der Seele das Prinzip der Be- 
wegung erkannten 169 . Wir verweilen, jedoch noch ein 
wenig bei dieser Thätigkeit der Seele. Es heifst in dieser 
Beziehung im Phädrus 170 : „sie (die Seele) waltet über 



167 Vgl. S. 108, 158, 

168 Vgl. S. 143 Anm 400. 

169 ygL g 59 un( j aufserdem Phädrus 245 D, E: xivrjöscog jxh 
ciQXn io ccvto y.tvovv .... ipv%rjg ovatav re xal Xoyov tovtov avröv zig 
ktyiov ovx (xla^vvsnai . . . fxrj akko zv eivca zb c<vzb iavzo xcvovv 
rj ipvxnv. 

170 Phädrus 246 B: naüa r\ tliv/tj navzbg ZnifAsXertcti zov arpv/ov, 
nuvzcc df ovQctvdv ntQinoltT, cihXoz' Iv äXXocg tidaat, yiyvo/usvt]. 



— 70 - 

alles Unbeseelte und durchzieht den ganzen Himmel ver- 
schiedentlich in verschiedenen Gestalten werdend." Die 
Seele ist also das Herrschende 171 ; sie steht höher als 
alles Unbeseelte. Dafs die Seele den ganzen Himmel durch- 
zieht, ist hier so zu verstehen, dafs die Seele überall in der 
Welt — denn oigavog ist soviel als Welt 172 — in verschie- 
denen Erscheinungsformen weilt. Plato nahm ja an, dafs 
auch die Gestirne, Tiere und Pflanzen beseelt seien, woraus 
sich dieser Ausspruch erklärt. Es ist hier natürlich unter 
„durchziehen" nicht ein wörtliches Ziehen zu verstehen, 
sondern dieser Ausdruck will eben nur sagen, dafs die Seele 
überall vorhanden ist, überall gegenwärtig ist 173 . 

Ganz ähnliche Gedanken spricht Plato im Timäus aus. 



171 Vgl. auch S. 97, 98. 

172 Vgl. S. 72 ff. 

173 Um aber solch eine Allgewalt anzunehmen, braucht man 
durchaus nicht zu denken , die Seele sei wirklich räumlich durch das 
ganze All verbreitet. Nach meiner Ansicht ist das vielmehr so zu er- 
klären. Gehen wir von einem uns nahe liegenden Beispiele aus. Die 
Städte Dorpat und Petersburg liegen in einer gewissen Entfernung von- 
einander. Um früher von einer zur anderen zu gelangen, brauchte man 
eine Zeit von ca. vier Tagen. Seit Erbauung der Eisenbahn sind jedoch 
nur vierzehn Stunden dazu nötig. Die Städte sind also gleichsam näher 
gerückt, die Entfernung verkürzt. Das Licht von der Sonne gelangt zu 
uns in acht Minuten. • Im Vergleich mit dieser ungeheuren Strecke ist 
jene erstere Entfernung gleich Null oder, mit anderen Worten, für eine 
Bewegung wie die des Lichtes existiert eine solche Entfernung gar nicht, 
sondern das Licht bei uns ist zu gleicher Zeit in Petersburg. Nun kann 
man aber sich sehr gut eine solche Bewegung denken, die in demselben 
Verhältnis zur Bewegung des Lichts steht wie die Bewegung des Lichts 
zu derjenigen der Eisenbahn. Für eine solche Bewegung wäre die Ent- 
fernung der Erde von der Sonne gleich Null. Ein sich so schnell Be- 
wegendes wäre also z. B. zu gleicher Zeit auf der Erde und auf dem 
Sirius und im ganzen All. Die Seele ist nun Bewegung an und für sich ; 
sie ist die Bewegung selbst: mithin hindert uns nichts ihr eine solche 
Fähigkeit zuzuschreiben. 



— 71 - 

Hier 174 heifst es: „die ganze Zusammenfassung (d. i. die 
ganze Weltseele) nun der Länge nach in zwei Hälften zer- 
spaltend und beide in der Mitte kreuzweis wie ein X an- 
einander legend, bog er (Gott) dieselben in eins zusammen 
im Kreise, indem er sie mit sich selbst und miteinander 
dem Orte der Kreuzung gegenüber verknüpfte; und mit der 
gleichmäfsig in ein und demselben herumgehenden Bewegung 
sie umgebend, machte er den einen der Kreise äufserlich, 
den anderen innerlich, und den äufseren Schwung benannte 
er als von der Natur des Gleichen, den inneren als von 
der des anderen seiend." 

Aus der Seele wird also gleichsam das Gerüst gebildet, 
die Reifen, die das All zusammenhalten. Zur Erklärung 
bemerke ich folgendes: Die beiden Kreise werden in- 
einander sich kreuzend gelegt, nämlich in dieser Form £S« 

Diese Kreise bewegen sich gleichmäfsig in derselben 
Bewegung, nämlich der kreisenden. Der eine Kreis um- 
schliefst den anderen, und zwar ist ersterer der von der 
Natur des Gleichen 175 , der umschlossene von der des 
anderen 176 . Der Grund für diese Lage erhellt aus dem 
Begriffe. Ersteren Kreis nun „führte Gott in der Richtung 
der Seite nach der rechten herum und den von der des 
anderen in der Richtung des Durchmessers nach der linken. 
Die Herrschaft aber gab er dem Umschwünge des Gleichen 
und Ähnlichen, denn er liefs ihn als einen und ungespalten, 
den inneren aber spaltete er sechsfach in sieben ungleiche 
Kreise" 177 . 

Warum der Kreis des Gleichen die Herrschaft erhält, 



174 Tim. 36 B. 

175 Zur Erklärung dieses Begriffes vgl. S. 32, 33. 

176 Vgl. S. 39 ff., bes. S. 46. 

177 Vgl. Tim. 36 C. 



— 72 — 

ist klar, denn er ist ja der der Ideen, des vovg, und letz- 
terer herrscht über die anderen Teile der Seele 178 . Ich 
folge hier nicht weiter dem Wortlaute Piatos, was uns zu 
weit führen würde, und erwähne nur, dafs er in dem Kreise 
des Gleichen und Ähnlichen die Sphäre der Fixsterne an- 
nimmt; dafs dagegen die sieben ungleichen Kreise, in die 
der innere Kreis gespalten wird, die Planetenbahnen 
bilden 179 . Die Fixsterne und die Planeten kreisen also in 
aufeinander senkrecht stehenden Kreisen. Das Nähere 
hiervon gehört in Piatos Astronomie. 

„Nachdem aber die ganze Zusammenfügung der Seele 
nach dem Sinne ihres Urhebers erfolgt war, da bildete er 
innerhalb derselben alles, was körperlich ist (d. i. die Welt), 
und beider Mitten vereinigend • — nämlich die Mitte der 
Seele und die Mitte der Welt — fügte er sie ineinander 180 . 
Ich gebe hier gleich noch die Aussprüche Piatos , bevor 
ich auf eine Erklärung eingehe. Es heifst weiter 181 : „er 
liefs sie (die Seele) durch das Ganze sich hindurchziehen 
und umkleidete den Körper auch von aufsen mit eben- 
derselben." „Sie aber aus der Mitte nach den Enden des 
Himmels überall durchgeflochten und ringsum von aufsen 
ihn umhüllend begann in sich selber sich drehend den gött- 
lichen Anfang eines nie aufhörenden und besonnenen Lebens 



178 Vgl. S. 109, 112, 115. Wir sehen also auch hier, dafs die 
Seele in Teile zerfällt, wozu man das S. 62 f., 76 f. Gesagte vergleiche. 

179 Über das Verhältnis der Entfernung dieser Bahnen voneinander 
vergleiche man oben Anm. 162. 

180 Tim. 36 D. Dafs hier wirklich die Mitte der Welt und der 
Seele gemeint ist, sehen wir auch aus einer anderen Stelle (Tim. 34 B), 
wo es heifst: „die Seele aber setzte er in die Mitte desselben" — d. i. 
des Körpers der Welt — (ipvxrjv cff als to /ueoov ccvtou &eig). 

181 Tim. 34 B: dia navTog re ezEivs xai fri ^Mx9ev to ooöfAct 

CCVTrj 7l€QlSxdlvlp€ TCCVTTj. 



— 73 — 

für die gesamte Zeit" 182 . „So ward im Kreise nun als 
Kreis sich drehend von ihm hingestellt der Himmel, einsam 
und allein, aber seiner Vortrefflichkeit wegen mit sich selbst 
vermögend umzugehen und keines zweiten bedürfend, be- 
kannt und befreundet genug er selbst mit sich selber. Aus 
allen diesen Gründen also schuf er ihn zu einem seligen 
Gotte" 183 . 

Wenn wir die ganze Darstellung betrachten, so finden 
wir wieder das Mythische vorherrschend. Die gesamte Er- 
zählung von der Teilung der Seele ist mythisch. Eine 
solche Teilung ist ja ganz unmöglich. Sind die Kreise etwa 
die Wege, auf denen die Planeten beziehungsweise die 
Fixsterne dahinrollen? Wir werden eben aus dieser phan- 
tastischen Darstellung den Sinn abstrahieren müssen und da 
werden wir folgendes finden. Die Seele, die ja der Grund 
aller körperlichen Gestalten ist, ist durch das ganze Weltall 
verbreitet, und vermöge ihrer Natur bewegt sie sich nach 
festen Gesetzen. Da die Seele aber alles Körperliche durch- 
dringt und es wie ein Gerüst 184 umgiebt, so bewirkt sie 
damit auch die Bewegung des Körperlichen. 

Dafs die Seele aber in jene Kreise der Planeten- und 
Fixsternbahnen geteilt ist, heifst soviel als : dafs sie eben 
durch das ganze All sich hinzieht, den Stoff an jene Sphären 



182 Tim. 36 E: 7] (T&f [A€0OV TlQÖg TOV tOXCCTOV OVQCCVOV TlCiVTr] 

dtccnlccxeiöci xvxho re ctvrov 'f€(o$sv nfQixccXvipcura, ccvtt) Iv amy 
GTQe(f>o/usvT] , &tlav ciQ/r)v 7\q'!;uto anctvOTOv xal ifxipqovog ßiov nqbg 
tov i-v/unavTa %o6vov. 

183 Tim. 34 B: xvxXay dr) xvxXov GTQ6(p6fx€vov ovgavbv evcc [aovov 
£ot]/uov xaT^arrjas , dV ccqett\v dh avzov avTO) övvafxevov l-vyyCyvta&ai 
xal ovöevbg irfyov 7TQoade6fxevov, yvtoQifxov de xal (plXov ixctvalg 
ccvtov avxü). dict. navia dr\ ravta evdaifxora &sov avrbv lytv- 
VTqaaTO. 

184 Wie ein X, vgl. S. 71. 



— 74 — 

verteilt und zugleich ihre Bewegung veranlafst; dafs sich 
in jener unwandelbaren Ordnung und dem Umlauf der Ge- 
stirne ihr Leben und ihre Harmonie zeigt, denn die Seele 
ist ja Harmonie 185 . Trotz ihrer Verbreitung durch das 
ganze All erhält die Seele doch einen besonderen Sitz, 
nämlich in der Mitte der Welt, von wo aus sie ihre Wirk- 
samkeit bis in die weitesten Fernen erstreckt. Diesen Sitz 
erhält aber die Seele, damit dadurch ihre Einheit bezeichnet 
werde. 

Und das All — d. i. der Himmel — bewegt sich im 
Kreise. Bewegung ist notwendig als Zeichen des Lebens. 
Wir finden hier ausdrücklich erwähnt, dafs es nur eine 
Welt gebe ; und diese ist eine vollkommene, denn sie bedarf 
keines anderen. Sie ist vollständig sich selbst genügend und 
daher ein seliger Gott. 

Was wir hier als eine Folge von Entstehungen, die 
nacheinander verlaufen, kennen gelernt haben, stellt das 
dar, was als Zusammenhang des Grundes und des Begrün- 
deten gedacht werden soll. 

Von der Bewegung der Seele kommen wir naturgemäfs 
zu der anderen Thätigkeit derselben, die mit jener zu- 
sammenhängt. Es ist das, wie schon gesagt 186 , ihr Er- 
kennen. 

Die Seele 187 ist ja aus der Natur des Gleichen, der 
des anderen und dem Mittleren verhältnismäfsig gemischt 
und geteilt. Sie ist auch mit sich selbst verknüpft und 
umkreist sich selbst. Wenn sie nun auf ihrer Bahn irgend 
etwas berührt, das entweder mit Teilbarem oder Unteil- 



185 Vgl. hierzu S. 68. 

186 Vgl. S. 69. 

187 Yg\. zu dem folgenden Tim. 37 A ff. 



— 75 — 

barem begabt ist, so sagt sie sich, durch ihr ganzes Wesen 
hindurch bewegt, womit es (d. h. das Teilbare oder Unteil- 
bare) einerlei sei und wovon es verschieden sei ; und ferner, 
wie es überhaupt sich verhalte, sowohl in seinem Werden 
als auch in seinem Sein. Diese Rede aber, die in der 
gleichen Weise über das anders Seiende wie über das Gleiche 
statthatt, pflanzt sich fort in dem von sich selbst Bewegten 
ohne Laut und ohne Schall, und daraus entsteht nun die 
Erkenntnis. Bei dieser Erkenntnis aber sind verschiedene 
Arten zu unterscheiden. Wenn die Seele nämlich das sinn- 
lich Wahrnehmbare zum Gegenstand bekommt und der 
Kreis des anderen im richtigen Gange in die ganze Seele 
Kunde von ihm gebracht hat, dann entstehen sichere und 
wahre Meinungen und Annahmen. Wenn aber andererseits 
die Seele auf das zur Vernunft Gehörende gerichtet ist 
und wenn der Kreis des Gleichen in guter Schwingung die 
Gegenstände angezeigt hat, so kommt vernünftige Einsicht 
und Wissenschaft notwendig zu stände. 

Wir finden auch bei dieser Darstellung vielfach eine 
bildliche Art des Ausdrucks. Was wir als feststehend 
hieraus entnehmen, ist, dafs Plato unzweifelhaft und wirklich 
sich die Welt als ein vernunftbegabtes Wesen vorgestellt 
hat, dafs er eine Weltseele angenommen hat, welche die 
vollkommenste Vernunft besitze, die irgend etwas Ent- 
standenes haben kann. 

Die Seele erkennt. Was aber den Gegenstand dieser 
Erkenntnis betrifft, so kann derselbe nicht aufserhalb der 
Seele liegen, denn sie ist ja überall. Irgend eine Sache 
kann die Seele aber auch nicht erkennen, denn sie ist ja 
schon allwissend. Es wäre ja dasselbe, wie wenn wir von 
Gott etwa sagten, er erkenne oder lerne. Eine Allwissen- 
heit schliefst das eben aus. Daher ist jene Erkenntnis der 



— 76 — 

Seele nichts anderes als das Selbstbewußtsein, die Erkenntnis 
ihres Wesens selbst. Wir sehen ja das auch aus der Dar- 
stellung, wie die Erkenntnis entsteht. Ein Kreis — d. h. 
also ein Teil der Seele — bringt Kunde von sich in die 
ganze Seele und ruft dadurch die eine oder andere Stufe 
der Erkenntnis hervor. 

Weil es aber eine Selbsterkenntnis ist, darum erkennt 
auch die Seele nicht mit Hülfe irgend welcher Sinne, welche 
sie nicht hat, sondern „ohne Laut und Schall" pflanzt sich 
die Rede fort. Die Seele braucht auch nichts anderes zu 
erkennen, denn sie ist — das vom Himmel Gesagte gilt 
auch von ihr — ihrer Vortrefflichkeit wegen im stände, mit 
sich selbst umzugehen und bedarf keines Zweiten 188 . 

Wenn auch Plato der Weltseele gewifs keine Persön- 
lichkeit zugeschrieben hat, so denkt er sie doch stets nach 
Analogie der menschlichen Seele. Darum unterscheidet er 
auch in der Erkenntnis der Seele jene Stufen von wahren 
Meinungen, Annahmen, vernünftiger Einsicht und Wissen- 
schaft. Wie sollte die Weltseele aber Annahmen machen, 
da sie doch alles versteht und selbst der Grund von allem 
ist, und wie sollte die Seele Wissenschaft erkennen, wenn 
sie doch selbst Gegenstand aller Wissenschaft ist? Es kann 
ja eigentlich nur von einer Erkenntnis bei der Seele die 
Rede sein, und diese ist die höchste, nämlich ihre Selbst- 
erkenntnis. 

Dafs die Erkenntnis der Seele abhängt von und zu- 
sammenhängt mit der räumlichen Bewegung der Gestirn- 
kreise und dafs jeder von diesen Kreisen eine besondere 
Stufe der Erkenntnis zugeschrieben erhält, ist natürlich nicht 
als wissenschaftliche Lehre Piatos aufzufassen. Das aber 

188 Vgl. S. 73. 



— 77 — 

scheint nicht zu leugnen zu sein, clafs Plato die Erkenntnis,, 
den Prozefs des Erkennens, mit der Bewegung in eine Be- 
ziehung gebracht hat. Er hat das Wissen als eine gewisse Art 
von Bewegung aufgefafst, eine Ansicht, die ja auch in unserer 
Zeit ihre Vertreter gefunden 189 . Es ist nun freilich schwer 
zu sagen , wie man sich diesen Zusammenhang zwischen 
Wissen und Bewegung vorstellen soll. Plato hielt das 
Wissen für eine in sich selbst zurückkehrende Bewegung. 
Daher hat auch die Weltseele das vollkommenste und all- 
gemeinste Wissen d. h. ein Wissen von allem , weil sie 
eben die vollkommenste Bewegung hat — in sich und um sich. 

Etwas Ähnliches müssen wir auch bei der mathema- 
tischen Teilung der Seele finden. Wenn Plato die ver- 
schiedenen Grade und Arten des Erkennens durch Zahlen 
bezeichnete, so liegt es sehr nahe, dafs er auch das Er- 
kennen selbst in Verbindung mit der Zahl brachte. Das 
unendlich Viele wird ja nur erkennbar, wenn man es auf 
bestimmte Verhältnisse zurückführt, und dieses Zurückführen 
geschieht ja eben durch Zahl und Mafs. 

So entspringt denn das Wissen der Seele aus ihrer 
harmonischen Einteilung 190 , natürlich nur zu einem Teil, 
denn ihre Zusammensetzung und ihre Bewegung sind ja 
auch Quellen desselben, wie wir eben gesehen haben. Die 
Seele besitzt eben in dieser Harmonie das Prinzip der Ord- 
nung und Einteilung und Bestimmtheit, ohne welches sie 
nicht zum Erkennen befähigt wäre. Und da dieses Er- 
kennen durch die Zahl geordnet ist — in gleicher Weise wie 
ihre Bewegung — , so verbindet sie auch die Einheit — 



189 Auch schon ältere Philosophen hatten ähnliche Ansichten, so 
besonders Anaxagoras und Diogenes. Man vergleiche hierzu Aristoteles, 
de an. I 2, 405 a, 13, 21. 

190 ygj Tim. 37 A: aie . . . avu Xoyov /uegiadtiocc xal '^vvöi^tTna. 



— 78 — 

das vernünftige Erkennen — und die Mannigfaltigkeit — 
die Vorstellung — . 

Uns erübrigt nur noch über eine wichtige Frage zu 
handeln, nämlich über die Dauer der Weltseele. Es fragt sich 
nämlich : hat die Seele eine ewige Dauer oder ist sie endlich ? 

Diese Frage beantwortet sich aus unserer Darlegung, 
dafs die Seele das Prinzip der Bewegung ist 191 . Da die 
Seele das bewegende Prinzip des Daseins ist, so ist sie zu- 
gleich auch Prinzip des Lebens. Die Selbstbewegung ist 
eben Leben und umgekehrt ist jedes Leben nur Bewegung 
aus eigener Kraft. Wenn wir in etwas eine Seele erkennen, 
so müssen wir dasselbe für Leben erklären 192 . Was irgend 
einen Stillstand der Bewegung erfährt, erfährt auch zu- 
gleich einen Stillstand des Lebens. Das stets Bewegte ist 
dagegen auch stets des Lebens teilhaftig; es ist eben un- 
sterblich 193 . Und so ist auch die Seele unempfänglich für 
den Tod 194 . Aufser diesem aus dem Wesen der Seele ab- 
geleiteten Beweise ihrer Unsterblichkeit finden wir einen 
anderen, einen teleogischen Beweis in der Rede, die Gott 
an die Gestirnseelen hält. Gott, der ein so grofses und er- 



191 Vgl. S. 59. 

192 Leg. 895 B ff: rrjv aixr\v dr\ nov xtvovGav . . . lav Höojfxev 
nov ravTt]v yzvofi£vr\v Iv tw yr\ivw r\ tvvdpw r\ nvooeideT . . . tI ttots 
(ftjCo/usv £v T(o tovovto) ndfrog tivai; £rjv ... ti ös; bnoxav ifjv/rjv 
ev iiGiv botifitv, [ubäv ixklo rj rabröv tovtü) t,i\v 6{j.oXoyt]T£'ov ; ovx a'AAo. 

193 phädr. 245 C : ipi'/r) näocc dfravccrog. to ycto äsixivrjTov 
aSavuTov. to tfaklo xivovv xccl in aXXov xivov/usvov nccvkav £%ov 
xurjGewg navlav %%M £ü)rjg. 

194 Phädon 105 E: ovxvov rj ipv%r) ov dfyeTcu fru.va.Tov; ou. 
*Afravarov aoct r] ipv%r] ; äfrävarov. Hier wird zwar nur von der 
menschlichen Seele gesprochen, doch ist mit der Unsterblichkeit dieser 
zugleich die Unsterblichkeit der Weltseele gegeben; denn wenn das 
Ganze — die Weltseele — untergeht, so kann nicht ein Teil desselben 
— die menschliche Seele — ewig sein. 



— 79 — 

habenes Werk wie die Seele gebildet, kann diese Seele 
nicht wieder untergehen lassen wollen. Der Wille Gottes, 
überhaupt das Vernünftige - — denn der Untergang der 
Seele wäre ja unvernünftig — ist also hier der mächtige 
Grund der Unsterblichkeit 195 . 

Dafs aber Plato wirklich die Ewigkeit der Seele gelehrt, 
sehen wir aus einem Ausspruch, den wir schon an einer 
anderen Stelle 196 angeführt haben und der die Ewigkeit der 
Seele aufser Frage stellt, denn es heifst dort von ihr: „sie 
begann . . den göttlichen Anfang eines nie aufhörenden . . . 
Lebens für die gesamte Zeit." 

Wir werden sogar noch weiter gehen müssen und der 
Seele nicht nur Unsterblichkeit, sondern — indem wir rück- 
wärts schliefsen — auch Unentstandenheit zuschreiben 
müssen. Denn das Prinzip der Bewegung, welches das 
erste ist und der Grund der Entstehung von allem, — und 
dieses Prinzip ist ja die Seele — kann nicht einmal in der 
Zeit, welche ja erst durch dasselbe gebildet wird, entstehen, 
sondern mufs seit Ewigkeit dasein. Wir müssen eben ein 
Etwas annehmen, denn aus dem Nichts kann nichts entstehen. 



195 Tim. 41 A ff.: &£ol decvr, (ov lyw drjfAiovoyög narrß ts €q- 
yiuv , a dt tfiov ytro/usva ccXvra Ijuov ys (Ar) Z&s'lovTog. to 
(xlv ovv dr\ ds&lv -rrav Ivxov , to ys fj,r]v xccXcog ccq/uog&sv 
xal s/ov sv Xvsiv i&tltiv xaxov. öV a xal InsCnsQ ysysvrj- 
G&€, ct&dvctTot fxtv ovx Igts ot)cf alvToi to na/unav, ov ti usv 
dt) Iv&yGsG&f' ys. ovds tsvI-sg&s &avaTOv /uoipag, rrjg l/urjg ßovlr\Gso)g 
[tsi&vog eji dscr/uov xal xvqmots'oov Xa%6vTsg Ixsivojv, oig 6V tyiyvsG&s 
Zvvsd'slo&s. Trotzdem hier nur die Ewigkeit der Gestirnseelen — denn 
das sind die gewordenen Götter — garantiert wird, so können wir doch 
unbedenklich auch hieraus die Unsterblichkeit der Seele überhaupt 
folgern sowohl aus dem im Text selbst liegenden Grunde — „das schön 
Gefügte und sich wohl Verhaltende lösen zu wollen, wäre schlecht" — 
als auch nach dem in Anm. 193 Gesagten. 

196 Vgl. S. 72, 73. 



- 80 — 

Und insofern sagt Plato sehr richtig, nachdem er die 
Seele für den Anfang der Bewegung erklärt hat: „Der 
Anfang ist unentstanden. Denn aus dem Anfang mufs 
alles Entstehende entstehen, er selbst aber aus nichts. 
Denn wenn der Anfang aus etwas entstände, so entstände 
nichts mehr aus dem Anfang" 197 . Wir sehen also ganz 
klar, dafs Plato der Seele Unentstandenheit zuschreibt. 
Diese Konsequenz folgt eben mit Notwendigkeit aus der 
platonischen Lehre. Das Unsterbliche ist eben unentstanden, 
denn das Entstandene kann nicht ewig sein, weil der Be- 
griff „ewig" nach zwei Seiten, möchte ich sagen, nach der 
Unentstandenheit und Unvergänglichkeit zu fassen ist 198 . 

Wenn wir das, was wir vom Wesen der Seele gefunden 
haben, hier kurz zusammenfassen, so werden wir ungefähr 
folgendes erhalten : 

Die Seele ist vor allem das Prinzip der Bewegung 
Mit ihrer Bewegung hängt ihre Erkenntnisfähigkeit zu- 
sammen. Ferner ist sie als Prinzip der Bewegung zugleich 
Prinzip des Lebens und daher sowohl unvergänglich als 
auch unentstanden. Auch die Verbreitung durch das All, 
ihre Begabung mit Vernunft und ihr Insichbegreifen aller 
Mafs- und Zahlverhältnisse haben wir als dem Wesen der 
Seele eigentümlich erkannt. 

2. Die Einzelseelen. 

Wir haben bereits erwähnt 199 , dafs Plato aufser der 



197 Phädr. 245 D: (Iq/tj <J* dyevrjTov. Ig aqxns 7^Q &vdyxr\ näv 
tö ytyvojuevov yCyvaa&cu, auirjv c$£ jurjtf tg ivog' sl yccQ ex rov aqxv 
ytyvoiTO, oux tiv l£ aQ/fis yiyvono. 

198 Was aber die Schilderung der Entstehung der Seele betrifft, so 
verweise ich auf das S. 60 ff. Gesagte. 

199 Vgl. S. 50. 



- 81 — 

Weltseele noch Einzelseelen annimmt. Im nachstehenden 
gehen wir nun auf letztere ein. 

Plato unterscheidet unter den Einzelseelen vier Arten, 
nämlich Gestirnseelen, menschliche Seelen, Tierseelen und 
Pflanzenseelen. Diese Reihenfolge, der auch unsere Dar- 
stellung folgen wird, richtet sich nach dem Grade der 
Vollkommenheit, die jenen einzelnen Arten zukommt. 

Ich will nur noch im voraus bemerken, dafs die Lehre 
von jenen einzelnen Seelen in sehr verschiedenem Umfange 
ausgebildet ist. Es ist einleuchtend, dafs die Darstellung 
der menschlichen Seele die ausführlichste ist und sein mufs, 
weil hier der Philosoph sich auf seine eigenen Beobachtungen 
stützen konnte, während im anderen Falle Hypothese, Kom- 
bination und Analogie seine Hauptmittel waren. 

a. Die Gestirnseele. 

Nicht wie Anaxagoras und Demokrit blickt Plato auf 
die Gestirne. Während jene dieselben nur für tote Massen 
hielten, sieht Plato in ihnen lebende und beseelte Wesen. 

Es folgt diese Ansicht auch mit Konsequenz aus seiner 
Lehre. Wenn das Weltall ein lebendes Wesen, ein £(fiov 200 
ist, so müssen das doch seine selbständigen Teile auch sein. 
Und noch mehr: jene Gestirne sind mit einer Seele begabt, 
die um soviel höher und göttlicher ist als die menschliche 
Seele, um wieviel ihr Körper schöner und glänzender wie 
der unsrige oder irgend ein anderer ist 201 . 

Zu dieser Annahme kommt Plato aber deshalb, weil die 
Gestirne eine geordnete und gleichmäfsige Bewegung haben 

200 Vgl. S. 57. 

201 Tim. 38 E, 39 E ff.; vgl. auch Leg. 886 D, 898 D ff., 966 D ff.; 
Kratyl. 397 C. 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 6 



— 82 — 

und infolgedessen den reinen mathematischen Gesetzen 
nach Möglichkeit genau folgen 202 . 

Wir haben ja gesehen 203 , dafs die Seele das Prinzip 
der Bewegung ist. Wir werden also die vollkommenste 
Seele dort haben, wo die vollkommenste Bewegung ist. 
Ferner haben wir erkannt 204 , dafs von jener bewegenden 
Kraft auch die Erkenntnisfähigkeit abhängt und mit ihr in 
Zusammenhang steht. Wir werden daher wiederum schliefsen 
können, dafs diejenige Seele die höchste Erkenntnis haben 
mufs, welche in der am meisten regelmäfsigen Bewegung 
ihres Körpers ihre höchste Vernunft offenbart. 

Nun hat das Weltall, das gleichmäfsig und in einfacher 
Weise um sich selbst kreist 205 , die höchste, die göttlichste 
und vernünftigste Seele. 

Folglich werden ihm zunächst in dieser Beziehung 
stehen diejenigen seiner Teile, welche ihm an Gestalt und 
an Bewegung am ähnlichsten sind. Und das sind die Ge- 
stirne. Einmal kommt ihre Gestalt, die Kugelform, der des 
Weltalls am nächsten, und ferner ahmen sie auch durch 
ihre Bewegung die doppelte des Weltalls nach : sie kreisen 
um sich selbst und von dem Umschwung des Fixstern- 
himmels fortgerissen mit diesem um die Weltaxe. 

Die Gestirne sind also die vernünftigsten und vortreff- 
lichsten unter allen geschaffenen Wesen, denn sie besitzen 
die höchste Seele. Was aber die Seele dieser Wesen be- 
trifft, so spricht Plato nicht ausführlicher von ihr. Etwas 



202 In ganz vollkommener Weise kann das nicht geschehen, wie 
Plato Eep. 530 A ff. sagt, denn die Gestirne haben ja immer auch einen 
Körper und sind sichtbar. 

203 Vgl. S. 59. 

204 Vgl. S. 76, 77. 

205 Vgl. S. 72, 73. 



— 83 — 

Besonderes können wir also nicht anführen. Wir müssen 
uns aber daran erinnern, dafs die Seelen der Gestirne wie 
alle anderen Seelen Teile der Weltseele sind. Was wir 
daher von jener gefunden haben, das können wir mit 
vollem Rechte auch von den Gestirnseelen aussagen, und 
ich verweise daher bezüglich aller Fragen auf die vorher- 
gehende Abhandlung von der Weltseele. 

Wie die Welt der eine Gott ist, so sind die Gestirne 
wiederum die gewordenen Götter 206 . 

Der Wert und die Vollkommenheit des Menschen kann 
natürlich keinen Vergleich mit ihnen aushalten. Sie sollen 
vielmehr seine Vorbilder sein und er möge von ihnen 
lernen, indem er die ungeordneten Bewegungen seiner 
Seele ihren unwandelbaren Umläufen ähnlich macht 207 . 

Ob aber diesen Göttern eine Persönlichkeit oder ein 
Selbstbewufstsein zukommt, davon hat Plato nicht ge- 
sprochen. 

Eigentümlich der Lehre von den Gestirnen ist fol- 
gendes. Die Gestirne haben ebenso wie der Leib 208 einen 
Einflufs auf das Seelenleben des Menschen, denn die mutige 
und begehrliche Seele 209 stammt ja von den gewordenen 
Göttern, den Gestirnen. Und der Körper des Menschen 
wird ja gebildet aus den vier Elementen des Weltkörpers. 
Und so hängt denn auch das Schicksal der Menschen von 
den Bewegungen der Gestirne ab, und einer, der es ver- 
steht, könnte sehr wohl jenes aus diesen erkennen. In 
dieser Lehre ist die erste Spur der Astrologie enthalten. 



206 Tim. 40 D: deol oqutoI aal yivrjrot. Vgl. 41 A, 38, 39. 

207 Tim. 47 B ff. 

208 Vgl. S. 98 ff. 

209 das ist jener sterbliche Teil der Seele, der aus ihrer Verbindung* 
mit dem Körper stammt, vgl. S. 108 ff. 

6* 



— 84 — 

Es ist interessant zu sehen, wie in dieser Stellung der 
Gestirne über den Menschen und in dieser Zuschreibung 
von Vollkommenheit in dem Philosophen sich noch der Sinn 
und die Gewohnheit seines Volkes zeigt, die Natur zu ver- 
göttern. Und Plato ist es doch gerade vorzugsweise ge- 
wesen, der dahin gewirkt hat, dafs sich das Denken seines 
Volkes von der Mannigfaltigkeit der Erscheinung abwandte 
und eine farblose Welt von Begriffen an deren Stelle 
setzte. 



b. Die menschliehe Seele. 

Wir gelangen nunmehr zu dem Teil unserer Arbeit, 
der unser specielles Interesse in Anspruch nimmt. Die 
menschliche Seele ist es ja gewesen, von der Plato bei seiner 
ganzen Seelenlehre ausging und nur ausgehen konnte. Über 
die menschliche Seele hat er auch am ausführlichsten ge- 
handelt. 

Der besseren Übersicht wegen zerlegen wir diesen Teil 
unserer Arbeit in einige Unterabteilungen, in welche er 
naturgemäfs zerfällt. Und zwar werden wir im nachstehen- 
den zunächst handeln von dem Ursprung und der Präexistenz 
der menschlichen Seelen ; sodann von der Wiedererinnerung, 
von den Teilen der menschlichen Seele, vom Zusammen- 
hang des seelichen Lebens mit dem leiblichen und vom Zu- 
stande nach dem Tode. Zum Schlufs beschäftigt uns das 
W T esen der menschlichen Seele. 

Nach der Art der Darstellung, die Plato bei diesen 
einzelnen Gegenständen anwendet, könnten wir unter jenen 
Punkten unterscheiden solche, über die Plato in mehr oder 
weniger mythischer Weise spricht — wozu sodann die Lehren 
vom Ursprünge, von der Präexistenz, der Wiedererinnerung 



— 85 — 

und dem Zustande nach dem Tode gehören würden — , und 
solche, bei denen seine Untersuchungen mehr wissenschaft- 
lich gehalten sind. Letzteres ist der Fall bei den Lehren 
über die Teile der Seele und über den Zusammenhang des 
seelischen Lebens mit dem leiblichen. 

Da aber unser Augenmerk stets darauf gerichtet ist, 
die wahre platonische Lehre auch unter dem mythischen 
Gewände herauszufinden, so folgen wir der Einteilung nach 
dem Stoffe, so wie sich uns dieselbe von selbst ergiebt. 



a. Der Ursprung der menschlichen Seele. 

Über die Bildung der menschlichen Seelen spricht Plato 
im Timäus 210 . Die Darstellungsweise ist eine vollständig 
mythische. 

Nachdem nämlich das All und die Götter darin, d. s. 
die Gestirne, entstanden waren, trägt Gott diesen Göttern 
auf, die sterblichen Wesen hervorzubringen. Zur Vollständig- 
keit der Welt gehören noch drei unerzeugte sterbliche Ge- 
schlechter. Würde Gott sie erschaffen und mit Leben be- 
gaben, so würden sie den Göttern gleich d. h. unsterblich 
werden. So bilden denn die Götter den Leib des Menschen 
und einen Teil seiner Seele, den sterblichen. Den unsterb- 
lichen Teil der Seele aber bildete Gott selbst und zwar aus 
denselben Stoffen und in derselben Mischung wie die Welt- 
seele, jedoch waren die Stoffe nicht mehr so gleichmäfsig 
rein. 

Versuchen wir nun in diesem Mythus die wahre Meinung 
Piatos zu erkennen. Die Götter, heifst es, bereiten den 
Leib und den sterblichen Teil der Seele. Hieraus sehen 



210 vgl. Tim. 41 ff. 



— 86 - 

wir schon, dafs Plato zwei Teile bei der Seele unterscheidet 
und zwar Teile, die ihrem Ursprünge nach verschieden 
sind 211 . Da die Götter die Gestirne sind, so kann von 
einem eigentlichen Bereiten ihrerseits nicht die Rede sein, 
vielmehr können wir nur annehmen, dafs Plato den Ge- 
stirnen und ihrer Bewegung einen Einflufs auf die lebenden 
Wesen und ihre Entstehung zugeschrieben hat 212 . Diese 
Ansicht ist gewifs nicht vereinzelt. 

Was aber die Stoffe, aus denen dieser sterbliche Teil 
gebildet wird, oder die Art, wie diese Bildung vor sich 
geht, betrifft, so spricht Plato gar nicht von ihnen. Wir 
werden jedoch durch den Wortlaut des Textes dahin ge- 
führt, anzunehmen, dieser sterbliche Teil sei etwas Körper- 
liches, denn die Götter bilden „sterbliche Leiber .... und so- 
viel von menschlicher Seele noch übrig war, was hinzukommen 
mufste" 213 . Da aber die Götter die Gestirne sind, so kann 
von ihnen eine Einwirkung nur auf etwas Körperliches statt- 
finden. Dagegen linden wir bei der Lehre von den Teilen 
der Seele 214 , dafs dieser sterbliche Teil nicht etwas Körper- 
liches ist, sondern dafs er nur im Körper sich befindet und 
dafs die verschiedenen Teile des Körpers nur die Organe 
sind, durch die er wirkt und sein Dasein äufsert. Er ist 
also ähnlich aufzufassen wie der unsterbliche Teil der Seele, 
d. h. nicht sinnlich, und nur durch seine Wirkung unter- 
scheidet er sich von jenem. In diesem Falle ist es aber 
nicht richtig, ihn für sterblich zu erklären, wie es Plato 
thatsächlich thut, denn dieser Seelenteil ist eben etwas vom 



211 Das Genauere hierüber vgl. S. 108 ff. 

212 Vgl. auch S. 83. 

213 Tim. 42 D : aco/uciTa . . . &vr)Ta, to ts Inikoinov, oGov fri r\v 
xpv^rjg av&Qü)7itvris öiov nQoayevto&cu. 

214 Vgl. S. 108 ff. 



— 87 — 

Körper Verschiedenes. Dieser unvereinbare Widerspruch 
beruht auf Piatos System und kann daher nicht aufgehoben 
werden. 

Den unsterblichen Teil der Seele bildet Gott, d. h. die 
Idee des Guten oder die Ideen sind Grund des Entstehens 
des unsterblichen Teiles der Seele, Es werden dieselben 
Stoffe bei dieser Bildung angewandt wie bei derjenigen der 
Weltseele 215 , und jene war ja eben die Verbindung von 
Sein und Nichtsein. Daraus geht klar hervor, dafs die Ge- 
stirne nicht diesen unsterblichen Teil der Seele schaffen 
konnten, denn die Gestirne stehen eben viel niedriger als 
die Ideen. 

Wir haben also wieder in der bewegenden Kraft, die 
von der höchsten Idee ausgeht, den Grund für die Bildung 
der menschlichen Seele. 

Und die Bestandteile sind nicht mehr so rein wie bei 
der Weltseele 216 . Dieses ist notwendig, denn die mensch- 
liche Seele geht ja eine enge Verbindung mit dem Körper- 
lichen ein, so dafs sie ihre Reinheit gar nicht vollständig 
bewahren kann. 

Wenn wir das Gesagte überblicken, so finden wir, dafs 
der Grund der Entstehung der menschlichen Seelen der- 
selbe ist wie der der Weltseele und dafs die Entstehung 
in derselben Weise stattfindet wie die der Weltseele. So 
ist denn die menschliche Seele sowohl ihrem Ursprünge als 
auch ihrem Wesen nach der Weltseele gleich. 



215 Tim. 41 jy : tv\v tov rtaviog ipv%t)V . . . . t« tcjv 71q6ö&ev 
vTioloina xare/eho fxiayoiv tqotiov (ä4v riva tbv ccvtov. 

216 ebenda: axiqqaTa S'ovx^tc xara tkvtcc (oGccvTcog, akka ösutsqcc 
y.a\ toitcc. 



— 88 — 

ß. Die Präexistenz der menschlichen Seele 217 . 

Man versteht unter Präexistenz der menschlichen Seele 
das selbständige Dasein der Seele für sich allein ohne 
Körper und zwar zur Zeit vor ihrer Vereinigung mit dem 
Körper. 

Wir haben schon gesehen 218 , dafs Plato die Seele früher 
entstehen läfst als den Körper, weil dieser von ihr be- 
herrscht werde. Bei der menschlichen Seele geht Plato aber 
noch weiter. Er lehrt nicht, dafs die menschlichen Seelen 
sofort nach ihrer Entstehung ihren Körper zugewiesen er- 
halten haben. Er spricht vielmehr davon, dafs die Seelen 
längere Zeit für sich allein existierten und zwar zu einem 
bestimmten Zweck. Diese Präexistenz beschäftigt uns im 
nachstehenden. 

Nachdem der Schöpfer die Seelensubstanz gebildet, er- 
zählt der Timäus 219 , bildete er anfangs soviel Seelen, als 
es Gestirne giebt 220 , und setzte jede Seele auf einen 



217 Man vgl. zu diesem Abschnitt besonders den von der Unsterb- 
lichkeit der Seele S. 126 ff. 

218 S. 59, 60. 

219 Tim. 41 D ff. 

220 Susemihl, Genet. Entw. II S. 396, fafst dieses so auf, dafs die 
ganze Seelensubstanz zuerst in soviel Teile zerlegt wird, als es Fixsterne 
giebt, und dafs jeder von diesen einen Teil dieser Substanz zuerteilt er- 
halten habe und dafs die Einzelseelen erst später, bei ihrer Versetzung 
auf die Erde und auf die Planeten, aus dieser Masse hervorgegangen seien. 
Alles dieses gehört ja eigentlich zum Mythus, doch was die Sache selbst 
betrifft, so ist Susemihl wohl entschieden auf falschem Wege. Es heifst 
ausdrücklich — Tim. 41 D — , der Schöpfer trennt das Ganze der 
Seelenmasse in Seelen an Zahl den Sternen gleich — ijjv/ccg laciQi&povg 
roTg aüTQOig — und zeigt ihnen die Natur des Alls und unterrichtet 
sie über das Gesetz ihres künftigen Daseins. Es ist wohl schwer, hierbei 
an etwas anderes als an Einzelseelen zu denken, denn wie sollte Gott 



— 89 — 

Stern 221 . Der Zweck dieses Verweilens der Seelen auf den 
Gestirnen ist der, dafs sie Erkenntnis gewinnen sollen, dafs 
sie von diesem ihrem Standpunkt aus das Weltall betrachten 
sollen, um dann erst in Körper gesetzt zu werden. 

Von dieser Darstellung des Timäus ist die im Phädrus, 
welche einer früheren Zeit angehört 222 , verschieden. Während 
nämlich im Timäus die Seelen in die Körper eintreten in- 
folge eines Weltgesetzes, führt Plato hier 223 diesen Eintritt 
auf einen Abfall der Seelen von ihrer ursprünglichen Be- 
stimmung zurück. Um aber einen solchen Abfall motivieren 
zu können, fügt Plato in der Darstellung des Phädrus den 
sterblichen Teil der Seele zum unsterblichen Teile schon 
im Präexistenzzustande 224 . Im Timäus dagegen tritt dieser 
sterbliche Teil erst mit dem Körper zur unsterblichen Seele 
hinzu. Dieses Hinzufügen jener Seelenteile ist in dieser 
Lehre vom Abfall unbedingt nötig, denn wie wollte Plato 
sonst einen solchen Abfall erklären 225 ? 



einer Masse, einer Mischung etwas zeigen können? Und auch die 
Schwierigkeit der Zahl ist nicht unwesentlich. Die Zahl der Seelen ist be- 
grenzt (vgl. S. 133) und die der Sterne unberechenbar. Und dafs „jeder 
Stern nur einen vernünftigen Bewohner hätte", besagt nichts. Aufserdem 
ist auch von Bewohnern nicht die Rede, sondern die Seelen befinden sich 
nur zeitweilig auf den Sternen, um die Welt zu betrachten; vgl. auch 
Phädr. 246 E ff. 

221 Es sind hier nur die Fixsterne gemeint. Diese Versetzung 
jeder Seele auf das Gestirn, welches ihr bestimmt ist, wird ausdrücklich 
und deutlich unterschieden von ihrer Verpflanzung auf die Planeten, 
welche später stattfindet. Man vergleiche hierzu Tim. 41 E, 42 D. 

222 Vgl. S. 28, 29. 

223 Phädr. 246 ff. 

224 Dieser sterbliche Teil, der aus Mut und Begierde besteht, ist 
unzweifelhaft unter den beiden Rossen des Seelengespanns zu verstehen, 
vgl. Phädr. 246 A, denn die ganze Darstellung ist eine derartige. Vgl. 
auch Phädr. 247 B, 253 D, 255 E. 

225 Es wäre eben nicht die Veranlassung zu einem Abfalle einzu- 



- 90 — 

Diese voneinander abweichenden Beschreibungen sind 
natürlich anf die mythische Darstellungsweise zurückzu- 
führen, die, wie wir bereits erwähnt 226 , anch in dieser 
Frage besonders vorherrscht. 

Noch etwas berichtet Plato von der Präexistenz 
der Seelen. Er erzählt nämlich im Phädrus — genauer 
gehen wir darauf im folgenden Abschnitt ein — , dafs die 
Seelen während ihrer Präexistenz unter den Ideen verweilten 
und daher alle ihre Kenntnis gewönnen. Somit schliefst 
sich an die Lehre von der Präexistenz unmittelbar und 
naturgemäfs jene von der Wiedererinnerung der mensch- 
lichen Seelen an. 



y. Die Wiedererinnerung. 

Alles Wissen und Lernen führt Plato auf die Wieder- 
erinnerung der Seele zurück. 

Es wäre nicht möglich, sagt er 227 , etwas zu lernen, 
und der sophistische Einwand — Bekanntes kann man nicht 
lernen, Unbekanntes nicht suchen — wäre gerechtfertigt, 
wenn nicht auch in gewisser Beziehung das Unbekannte 
wieder ein Bekanntes wäre, d. h. etwas derartiges, was der 
Mensch früher einmal gekannt und gewufst und sodann 
wieder vergessen hat. 



sehen. Susemihl nimmt an — Genet. Entw. I S. 232, II S. 398; Philol. XV S. 
417 ff. — , Plato habe sich die Seelen vor ihrem Leben auf der Erde mit 
einem siderischen Körper versehen gedacht. Diese Annahme kann sich 
aber auf keine Stelle der platonischen Schriften stützen, denn nirgends 
erwähnt Plato das Geringste von einem aufser- oder überirdischen Leibe. 

226 Vgl. S. 84. 

227 im Phädr. 249 B ff.; Menon 80 D ff.; Phädon 72 E ff.; vgl. 
Tim. 41 E. 



— 91 — 

Und dafs es sich wirklich so verhält, wird täglich durch 
die Erfahrimg bewiesen. Wie könnte man sonst Erkennt- 
nisse jeder Art aus jemand, der bis dahin gar nichts von 
ihnen wufste, herauslocken, nur durch Fragen, wenn nicht 
eben diese Erkenntnisse schon vorher in ihm sich be- 
fanden 228 ? 

Und in Sonderheit könnte sich ja kein Mensch beim 
Wahrnehmen der sinnlichen Dinge an die allgemeinen Be- 
griffe erinnern, wenn letztere ihm nicht schon bekannt 
wären und zwar unabhängig von diesen sinnlichen Dingen 229 . 
Von selbst können wir uns ja keinen Begriff aus einem Dinge 
abstrahieren, denn in keinem Dinge gelangt ein Begriff voll- 
ständig zur Darstellung 230 . Wir müssen also diese allge- 
meinen Begriffe vor jedem sinnlichen Wahrnehmen erlangt 
haben, d. h. mit anderen W T orten vor diesem Leben, und also 
folgt daraus, weil wir eben faktisch diese allgemeinen Be- 
griffe besitzen, dafs wir sie in einem früheren Leben ge- 
wonnen und von dort uns bewahrt haben 231 . 



228 Besonders in Beziehung auf mathematische Erkenntnisse , die 
doch die schwierigsten sind, beweist Plato diesen Satz, indem er im 
Menon 82 ff. den Sokrates einen Sklaven nur durch richtiges Fragen 
dahin bringen läfst, dafs derselbe den Satz des Pythagoras beweist. 

229 wir haben hier wieder Piatos Lehre, dafs die Ideen die Be- 
griffe repräsentieren, während wir schon gesehen haben (S. 30), dafs die- 
selben nur durch die Sprache gewonnen werden können. 

230 Yg\ Phädon 73 C ff. Hier wird besonders betont, dafs die 
Dinge stets hinter ihren Ideen zurückbleiben und dafs wir somit schon 
vorher die Ideen kennen müssen, weil wir sonst ja die Dinge mit ihnen 
nicht vergleichen und keine Abweichung ersterer von letzteren wahr- 
nehmen könnten. 

231 Phädon 76 D: ei fxlv küriv a $qvXXov [Afv uel, xalov ts xccl 
ctya&bv xal nüact tj toiavxr\ ovaia, xal Inl tccvttjv ra ix tcov aio^riOEOiV 

7TUVTCC UVCUfeQOfASV , VTtCiQ/OVGaV 7TQOT6QOV CCVtVQlGXOVTSS r]jU€T(QCCV 

ovOccv, xa) TavTU ixsforj aneixdCo/usv, ävccyxcuov, oviwg mGtisq xal 



— 92 — 

Das Lernen und das begriffliche Wissen werden daher 
nur erklärt durch die Präexistenz der Seele, und auch nur 
durch diese kann uns das Denken, welches ja ein unter- 
scheidendes Merkmal des menschlichen Wesens ist, ver- 
ständlich werden. 

Das sind wohl die Erwägungen gewesen, die Plato zur 
Aufstellung seiner Lehre von der Wiedererinnerung veran- 
lafsten. Was diese Lehre selbst betrifft, so halte ich meinesteils 
dieselbe für eine vollständig ernst gemeinte Ansicht Piatos, 
ebenso wie die Präexistenz, die Unsterblichkeit, die Seelen- 
wanderung und die Vergeltung. Piatos ganzes System baut 
sich ja auf diesen Fundamenten auf. Und was speciell die 
Wiedererinnerung anlangt, so spricht Plato stets mit einer 
solchen Bestimmtheit von derselben und zugleich folgt sie 
mit solcher Notwendigkeit aus seinem System, dafs man 
dieselbe unbedingt zu seinen festen Lehren zählen mufs. 

Diese Lehre geht notwendig aus der Präexistenz der 
Seele hervor, wenn eine solche einmal angenommen wird. 
Denn wenn die Seele schon ein Dasein und zwar eines von 
einer unendlichen Dauer geführt hat, so mufs von diesem 
Dasein doch einiges in ihr zurückgeblieben sein, und wenn 
diese Spuren auch zeitweilig getrübt und undeutlich sind, 
so können sie doch niemals auf immer verschwunden sein. 

Zugleich war aber für Plato die Wiedererinnerung die 
allein mögliche Lösung der Frage, ob ein selbständiges 
Forschen überhaupt möglich sei und ob es überhaupt ein 
Denken gebe, welches weiter als die sinnliche Wahrnehmung 
reiche. Wie sollten wir im stände sein, das, was wir noch 



ravxa sotcv, ovrwg xccl rrjv rj/u£T£Qccv i\)vyr\v eivcct y.al tiq\v ysyovtvai 
rifxäg. Also die Präexistenz der Seele ist unerläfslich für das Erkennen 
und Annehmen der Ideen. 



— 93 — 

nicht wissen, zu suchen, also über das Gegebene hinaus- 
zugehen? Wie sollten wir überhaupt das Gesuchte als solches 
erkennen, nachdem wir es gefunden haben, wenn wir es 
nicht schon früher in uns besessen hätten? Wir können das 
alles eben nur, wenn wir es schon früher kannten und nach- 
her wieder vergessen hatten 232 . 

Wir werden aber aufserdem noch finden 233 , dafs die 
Seele ihrem Wesen nach gar nicht anders gedacht werden 
kann als lebend, und daraus sehen wir nicht nur die Un- 
sterblichkeit, sondern auch die Präexistenz der Seele folgen, 
denn ihr Leben kann — eigentlich genommen — überhaupt 
nie angefangen haben 23 *. 

Wir sehen also, dafs die Wiedererinnerung durchaus 
zu den festen Meinungen Piatos gehört, und ich kann 
Teichmüller nicht beistimmen, wenn er dieselbe aus den 
lehrhaften Teilen Piatos ausscheiden will 235 . 

Was ist nun aber Gegenstand der W^iedererinnerung? 
Woran erinnern sich die Seelen? 



232 Menon 80 D ff. wird die Frage: Tita tqotzov ^ttjotk tovto, o 
[ii] oiöug to naoanav o tv %gti .... r\ ei xal o ti (xäkiara Ivtv%ois 
aiiTco, rrcog eioei, o'tc tovto Iotiv, o gv oux rj^rjG&cc ; folgendermafsen 
beantwortet: to yao £ijtsiv xal to {lavSavuv uväfxvr\Gig blov 
IgtCv. 

233 Vgl. S. 155 f., 158. 

234 Man vergleiche auch das S. 78 ff. bei der Weltseele Gesagte. 

235 Teichmüller, Stud. zur Gesch. der Begriffe S. 209. An dieser 
Stelle sagt Teichmüller in Widerlegung Zellers: „Sollen die Seelen vor 
der Geburt die Ideen also wirklich mit sinnlichen Augen geschaut haben? 
Das Intelligible soll einst sensibel gewesen sein?" — Wer behauptet 
denn das? Teichmüller erklärt doch sonst stets so bequem die Mythen; 
wie kann er denn hier auf eine solche Frage kommen, von der bei Plato 
kein Wort verlautet? Bei letzterem keifst es ausdrücklich: die „Vernunft" 
beschaut die Ideen (vgl. S. 154). Es ist also stets nur von einer Vernunft- 
erkenntnis die Rede, nie von einer solchen vermittelst der Sinne. 



— 94 — 

Als Antwort auf diese Frage finden wir bei Plato die 
Besehreibung des Seins der Seelen vor ihrem irdischen Leben 
unter den Ideen. 

In phantastisch dichterischer Weise spricht Plato hier- 
von im berühmten Mythus des Phädrus und zwar im zweiten 
Teile 236 . 

Unter der Führung des Zeus und der Schar der 
Götter ziehen die Seelen, die unter dem Bilde von Ge- 
spannen dargestellt werden, aus. Sie schauen nun schon 
innerhalb des Himmels viel Herrliches, doch noch Schöneres 
giebt es aufserhalb des Himmels, was zu schauen freilich 
nicht allen bestimmt ist. Nämlich das farblose, gestaltlose, 
stofFlose, wahrhaft seiende Wesen, d. h. die Ideen, beschaut 
hier die Vernunft, die Führerin der Seele. 

Es ist nun diese Darstellung durch und durch mythisch, 
und weil sie eben eine solche, so hält es ja nicht schwer, 
Widersprüche mit anderen Stellen Piatos nachzuweisen. 
Wir haben ja gesehen 237 , wo die Seelen weilen-, es kann 
also von einem solchen Zuge der Seelen selbst nicht die 
Rede sein. Und wo sollten denn die Ideen sich befinden? 
etwa aufserhalb des Himmels d. h. des Weltalls, wo über- 
haupt nichts sein kann? Man könnte ja freilich sagen, die 
Ideen seien nichts Räumliches, bedürften also auch keines 
Raumes, jedoch wären die Ideen dann vollständig vom 
Werden abgetrennt und beständen für sich allein, während 
doch stets die gegenseitige Durchdringung von Sein und 
Werden Piatos Lehre ist 238 . Die Ideen sind eben über- 
haupt nicht als für sich allein existierend anzunehmen. 



236 vgl. Pbädr. 247 A ff. 

237 Vgl. S. 88, 89. 

238 Vgl. S. 48, 49. 



— 95 — 

Aufserdem besteht ja die Seele selbst zum Teil aus Idee 239 -, 
wie sollte sie nun einen Bestandteil ihrer selbst aufser sich 
betrachten ? 

Es ist eben Mythus. Was aber überhaupt die Anwen- 
dung des Mythus bei Plato betrifft, so möchte ich hierzu 
ein Wort von Harms anführen. Er sagt 240 : „Von der 
mythischen Darstellung des Plato und zwar seiner Gedanken 
und Begriffe gilt vielleicht das bekannte Wort: wenn die 
Wahrheit eine Dichtung ist, wird auch die Dichtung wahr 
sein. Dafs diese Darstellung etwas anderes sei als eine 
Darstellung platonischer Überzeugungen und Begriffe, wird 
niemand glauben wollen." 

Wenn wir aber das, was Plato für wissenschaftlich ge- 
halten, aus dieser mythischen Form herausfinden wollen, 
so wird es wohl folgendes sein. Der Seele ist es während 
ihrer Präexistenz leicht, sich ganz dem Denken und Beob- 
achten hinzugeben, denn sie wird nicht daran gehindert 
durch den Körper, durch die Fesseln des Leibes, welche 
ja stets den Hemmschuh bilden, wenn die Seele sich ins 
reinste Denken versenken will. Da ferner die Seele selbst 
zum Teil aus Ideen besteht und Gleiches erkannt wird, so 
hat die Seele eben die Möglichkeit, die Ideen, die ihr ja 
verwandt sind, kennen zu lernen. Und da sie eben hierbei 
durch nichts gestört oder abgelenkt wird, so ist diese Er- 
kenntnis eine möglichst gründliche und eine so dauernde, 
dafs eine Wiedererinnerung an dieselbe möglich ist. 



239 Vgl. S. 60, 61, 87. 

240 Harms, Die Philosophie in ihrer Geschichte. I Gesch. der 
Psychologie S. 159. 



— 96 — 

d. Der Zusammenhang des seelischen Lebens 
mit dem leiblichen. 

Der Zusammenhang des seelischen Lebens mit dem 
leiblichen bildet unter den vielen Schwierigkeiten, denen 
wir bei der platonischen Seelenlehre begegnen, eine nicht 
geringe. 

Beginnen wir mit dem Anfange der Verbindung von 
Seele und Leib. Wir haben bereits gesehen 241 , dafs zwischen 
der Darstellung des Phädrus und der des Timäus eine Differenz 
besteht in Beziehung auf die Ursachen, durch welche der 
Eintritt der Seele in den Körper veranlafst wird. 

In der ersteren Darstellung ist diese Verbindung der 
Seele mit dem Körper die Folge eines Falles der Seele in 
ihrem Präexistenzzustande, also eine Strafe. Es bleibt in 
diesem Falle aber stets die Möglichkeit offen, dafs nicht 
alle Seelen fallen, sondern dafs es einigen gelingt, sich da- 
vor zu bewahren. Was aus diesen letzteren aber wird und 
was für eine Stellung sie einnehmen, darüber erfahren wir 
nichts. 

Nach dem Timäus dagegen müssen alle Seelen nach 
dem Gesetze der Notwendigkeit in einen Körper treten. 
Es findet dann eine nochmalige Verteilung derselben im 
Welträume statt. 

Die Gründe, die Plato dafür anführt, dafs die Seelen 
ihren früheren glückseligen Zustand verlassen und in einen 
viel schlechteren und niedrigeren, ja unnatürlichen gelangen, 
sind durchaus nicht genügend. Plato konnte diese so aufser- 
ordentlich schwierige Frage nicht ausreichend beantworten 
— wie es auch niemand nach ihm gekonnt hat — , was 

241 Vgl. S. 89. 



- 97 — 

man aus seiner Anwendung des unklaren Begriffs der Not- 
wendigkeit und noch deutlicher aus der Differenz zwischen 
Timäus und Phädrus ersieht. 

Nachdem der Weltschöpfer alle die Gesetze für die 
Seelen festgestellt und letzteren dieselben gezeigt hatte, da- 
mit er nicht schuld sei an der späteren Schlechtigkeit der 
einzelnen 242 , werden die Seelen sofort auf die Erde, den 
Mond und die übrigen Sterne verteilt und die geschaffenen 
Götter bilden die Leiber für dieselben. 

Was aber das Verhältnis der Seele zu diesem ihrem 
Leibe betrifft, so ergiebt sich dasselbe von selbst aus dem 
Wesen der Seele. Wir haben schon dargelegt, dafs die 
Seele das Prinzip der Bewegung und des Lebens sei 243 , 
und als solches giebt sie auch der Körperwelt, die an sich 
bewegungs- und leblos ist, Leben und Bewegung. Ob die 
Seele selbst das Werk einer noch höheren Ursache ist und 
ob sie nur in abgeleiteter Weise als aktives Prinzip auftritt 
— das kommt hier nicht in Betracht. Sie ist jedenfalls 
Ursache aller Bewegung, die Kraft, welche die einfachen 
Körper zu harmonischen Gestalten verbindet. Ohne Seele 
können wir uns kein organisches Leben denken. 

So empfängt auch der Leib des Menschen sein Leben 
nur durch die Seele, die ihm einwohnt. Sobald dieselbe ihn 
verläfst, vergeht er. Daher ist die Seele einmal früher als 
der Leib und zugleich die Beherrscherin desselben 244 . Die 
Seele ist „unserer Ansicht nach früher als der Körper, der 
Körper aber das Zweite, der herrschenden Seele Nach- 
stehende und seiner Natur nach von ihr Beherrschte" 245 . 



242 Vgl. Tim. 41 D, E. 

243 Vgl. S. 59 f., 79 f. 

244 Vgl. S. 59, 60. 

245 Leg. 896 B : ipv/r)v utv nQortoav yeyovtvca Gcouarog rjiuv, Göj^ik 
Sims on, Begriff d. Seele b. Plato. 7 



— 98 - 

Das Verhältnis der Seele zum Körper besteht also in ihrer 
Herrschaft über denselben, und diese kommt ihr zu, weil sie 
ihrem Wesen nach mit der Idee verwandt ist, der Leben 
und Bewegung zukommt und von der alles Leben des ab- 
geleiteten Seins ausgeht 246 , und weil sie zugleich vom 
Körperlichen specifisch verschieden ist. 

Die Seele ist so verschieden vom Körper und so durch- 
aus unabhängig von ihm in Beziehung auf ihr Dasein, dafs 
sie ohne ihn existiert hat 247 . Ja ihre Bestimmung geht 
dahin, dafs sie einstmals wieder ohne Körper existieren soll. 
Der Körper ist ihr sogar hinderlich, und erst wenn sie die 
Fesseln desselben durchbrochen hat, soll sie zu einem voll- 
kommenen Zustande gelangen, zu einem Zustande, der ihrer 
wahren Natur entspricht 248 . 

Trotzdem übt diese Verbindung der Seele mit dem ihr 
fremdartigen Körper einen sehr grofsen Einflufs auf sie aus. 
Besonders bedeutend ist dieser Einflufs beim Beginn des 
irdischen Lebens, wo die Seele infolge dieser Einwirkungen 
unverständig wird 249 . Aber auch nach der raschen Ent- 
wickelung des jugendlichen Körpers bleibt der Leib doch 
stets eine Fessel und ein Kerker der Seele 250 . Der Leib 
zieht sie hinab in den Strom des Werdens, versenkt sie in 



&h dtvJEQov T€ xccl VOT8QOV ijJVX^S ttQ%ovGr}g (xq/o/uwov y.arct (fVOtV. 
Man vergleiche auch ebenda 892, 894. 

246 Soph. 248 E. 

247 y^i den Abschnitt über Präexistenz S. 88 ff. 

248 Vgl. u. a. Phädon 79 A ff. 

249 Tim. 44 A: xal diä drj tccvtc< navxa rd na^rj/uara (nämlich der 
oben im Texte des Timäus genannten, welchen man vergleiche) vvv xar uq- 
yag T£ avovg ipv%r\ yiyvsTdi ro 71Q(Ztov, otccv eig awfxcc tvch&rj &vr)Tor. 

250 Phädon 82 E: ttjv \\)v%]]V diadede/utvrjv Iv ja> gw/uccti y.cu 
7TQoaxexoX).rjiu8vrjv . . . bianSQ cJV sigypov. Ebenda 91 E: ttqIv iv rw 
Gtofiari hde&fjvcu. Vgl. S. 14 Anm. 14 und Tim. 81 A, E. 



— 99 - 

Irrtum, erfüllt sie mit Unruhe und Verwirrung und macht 
sie trunken durch Sorgen, Furcht und Einbildungen 251 . 
Das körperliche Leben stört ihren ewigen Kreislauf und 
hält ihn auf 252 . Bevor die Seele in den Körper tritt, 
trinkt sie den Trank der Lethe, und dadurch sind die An- 
schauungen ihres früheren Lebens bis zur Unkenntlichkeit 
verwischt 253 . Der Leib ist eben ein Übel, an das die 
Seele durch die Notwendigkeit gekettet ist und von dem 
sie so schnell als möglich wieder freizukommen sucht 254 . 

Von der Verbindung mit dem Leibe rührt die Verun- 
staltung der Seele her. Denn der Leib ist eigentlich der 
Grund aller Übel. Liegt nämlich auch das Böse in der 
Seele und ist die eigene That derselben, so würde sie doch 
gar keinen Anlafs zum Bösen haben, wenn sie nicht im 
Leibe wäre. „Früher waren wir makellos und von den 
in späteren Zeiten uns bevorstehenden Übeln frei . . . . , 
rein und unbesudelt von dem, was wir jetzt in einem Kerker 
wie die Auster uns befindend unter dem Namen des Körpers 
mit uns herumtragen" 255 . Jetzt aber sehen wir unsere 
Seele „durch ihre Gemeinschaft mit dem Körper und anderen 
Übeln verkümmert und durch tausendfältige Übel zer- 
fetzt" 256 . 



251 Phädon 79 C, 66 B ff. und öfter. 

252 Tim. 43 B ff. 

233 Rep. 621 A, B; Phädon 76 C. 

254 Phädon 66 B. 

255 Phädr. 250 C: 6X6xkr\qoi /utv aiirol bvreg xai ana&£?g xaxiöv, 
oöa r^fxäg Iv vot^qoj /qovw V7re^iev€v . . . xaOaQol ovreg xai ccgiJ/uccvtoo 

TOVTOV , O VVV atdfACi 7l£Ql(ffQOTT£g bl'Of.tCcL.OfAEVj ÖöTQt'oV TQG7IOV cFf- 
SeOfl&VfliVOl. 

256 Rep. 611 C ff.: XtXcoßrj/uevov . . . vnb rf\g tov acüjuarog 
v.oivoiviug xai akktov xaxwv .... xai ttjv \pv/r\v rj/ueTg &eaj(Liefra dtaxsi- 
fjtirjv vnb /uvQicov xaxwv. 

7* 



— 100 — 

Der Einflufs des Körpers auf die Seele zeigt sich ferner 
darin, dafs aus einer ungeordneten, krankhaften Beschaffen- 
heit desselben alle Krankheiten der Seele entstehen 257 . 
Diese Krankheiten zerfallen vornehmlich in zwei Klassen, 
Tollheit und Unwissenheit, und begreifen alle Arten von 
Unsittlichkeit in sich. Als schwerste Krankheiten der Seele 
sind zu betrachten übermäfsige Schmerz- und Lustgefühle 
und zwar darum, weil der Mensch in ihnen „nichts richtig 
hören noch sehen kann, sondern tobt und dann am wenigsten 
der Überlegung fähig ist" 258 . 

Aus diesem grofsen Einflüsse des Körpers auf die Seele 
geht auch die Plato eigentümliche Lehre von der Ursache 
des Schlechten hervor. Freiwillig ist eben niemand schlecht, 
sondern der Mensch wird nur schlecht durch ein gewisse 
schlimme Beschaffenheit seines Körpers und durch ein 
Heranwachsen ohne Unterweisung 259 . 

Der Ansicht, dafs die Entstehung des Schlechten zum 
grofsen Teil einer unrichtigen Erziehung zuzuschreiben ist, 
wird wohl jeder von uns zustimmen. Jedoch ist es wohl 
nicht zu billigen, clafs Plato den Menschen gleichsam un- 
verantwortlich für seine schlechten Thaten macht, indem er 
die Ursache derselben in der krankhaften Beschaffenheit des 
Körpers sucht, die doch unabhängig vom Willen des Menschen 
entstellt. 

Der Einflufs der krankhaften Körperzustände auf die 
Seele besteht eben darin, dafs dieselben die Seele in ihren 
naturgemäfsen Funktionen stören und hemmen. Besonders 



257 Man sehe das Genauere Tim. 86 B— 87 B. 

258 Tim. 86 C. 

259 r pi 111# 3(3 JE : xay.og luv yäo exclv oi>Ö€ig, &ia de 7iovr]Qav 
%'l-iv nvä rov ocouarog xal änaidtvTov TQoqtjV o y.aicog yiyverai, 
xccxog, ucivil (jf Taüru 1%9-qcc xai uy.ovii nQOOyiyverca. 



— 101 — 

wird sie durch solche Zustände an einer reinen Erkenntnis 
des Seienden verhindert. Nachdem die Seele schon beim 
Eintritt in den Körper den Trank der Lethe genossen 2C0 , 
vergifst sie die Ideen. Und solange wir überhaupt im 
Körper weilen, wird die Seele abgezogen vom Streben nach 
der Erkenntnis des Seienden. Denn der Körper macht uns 
in aller möglichen Weise zu schaffen infolge seines Be- 
gehrens nach der ihm unentbehrlichen Nahrung. Desgleichen 
ziehen uns die vielfachen Krankheiten des Körpers davon 
ab, nach dem Seienden zu forschen. „Der Leib erfüllt uns 
mit Neigungen und Begierden, Besorgnissen und Trugbildern 
aller Art und vielen Possen." „Auch Kriege und Unruhen 
und Schlachten erregt uns nichts anders als der Leib und 
seine Begierden. Denn über den Besitz von Geld und Gut 
entstehen alle Kriege, und dieses müssen wir haben des 
Leibes wegen, weil wir seiner Pflege dienstbar sind, und 
daher fehlt es uns an Mufse der Weisheit nachzutrachten 
um aller dieser Dinge willen." Was aber das schlimmste 
ist: „wenn er uns auch einmal Mufse läfst und wir uns an- 
schicken, etwas zu untersuchen, so fällt er uns wieder bei 
den Untersuchungen selbst beschwerlich, macht uns Unruhe 
und Störung und verwirrt uns, dafs wir seinetwegen nicht 
das Wahre sehen können" 261 . 

Was uns aber noch ganz besonders von Seiten des 
Leibes bei der Forschung stört, das ist die Unvollkommen- 
heit seiner Organe und Sinne. Nicht einmal Auge und Ohr 
sind untrüglich ; was soll man dann noch von den unedleren 
Werkzeugen der sinnlichen Wahrnehmung sagen? 



260 Rep. 621 B: rbv Sh aü tziovtcc nccvTcov ZmXav&äveG&ai. 
Vgl. auch S. 99. 

261 Phädon 66 C ff. 



— 102 — 

Der Körper stört uns also stets bei unseren Unter- 
suchungen und Forschungen. Denn die Seele „denkt offen- 
bar am besten, wenn nichts von diesem (dem Körper) sie 
trübt, weder Gehör noch Gesicht noch Schmerz und Lust, 
sondern wenn sie am meisten ganz für sich ist, den Leib 
gehen läfst und soviel irgend möglich ohne Gemeinschaft 
und Verkehr mit ihm dem Seienden nachgeht" 262 . „Je mehr 
wir uns von Augen und Ohren, ja von dem ganzen Körper 
losmachen und das reine Nachdenken anwenden 263 , desto 
mehr werden wir das Seiende rein und an und für sich 
erfassen" 264 . Darum sollen wir, wenn es nicht durch- 
aus nötig, nicht mit dem Körper Gemeinschaft haben, son- 
dern uns vielmehr soviel als möglich von ihm unberührt er- 
halten, bis uns die Gottheit schliefslich von demselben be- 
freit 265 . Damit ist aber keineswegs gesagt, dafs wir uns 
durch eigene Hülfe von ihm losmachen sollen, etwa durch 
Selbstmord, sondern wir Menschen sind ein vorzügliches 
Eigentum der Götter 266 , und diese sorgen für uns. 

Was die reine Erkenntnis betrifft, so können wir diese 
nicht während unseres jetzigen Lebens erlangen, sondern 
erst nach dem Tode. Denn hier 267 leben wir wie Ge- 
fangene in einer dunkeln Höhle, die nur trübe Schatten- 
bilder sehen und nur mit Mühe zur Anschauung des wahr- 
haft Seienden im hellen Lichte der Idee geführt werden. 
Darum liegt auch vornehmlich für das höhere Alter das 
Glück darin, dafs die Lust an der Erkenntnis stets wächst 



262 Phädon 65 C. 

263 ebenda 66 A : ccvrfj xcc& avrrjv slXiy.Qivel Trj diavoiu /Qtvfjevog. 

264 ebenda 66 A. 

265 ebenda 67 A ff. 

266 ebenda 62 B: av tojv y.Trjuurcov roTg &eoTg. 

267 Rep. 514 ff. 



— 103 — 

und dafs in demselben Mafse, wie der Körper mit seinen 
sinnlichen Genüssen und seinen Leidenschaften schwächer 
wird und abstirbt, das Geistesleben sich kräftiger und reiner 
entwickelt, weil eben der Körper mit seinem Schwächer- 
werden auch seinen Einflufs auf die Seele mehr und mehr 
einbüfst. 

Der Tod ist also nichts Schreckliches, sondern viel- 
mehr ein erwünschtes und ersehntes Ziel, darnach wir 
streben sollen. Daher „streben diejenigen, die sich auf 
rechte Art mit der Philosophie beschäftigen, nach gar nichts 
anderem als nur zu sterben und tot zu sein" 268 . Denn 
der Tod ist ja nichts weiter als die Trennung der Seele vom 
Körper, und das hat für den Philosophen vor allem durch- 
aus nichts Schreckliches. Vielmehr geht das Streben der 
Philosophen in Sonderheit dahin, „dafs man die Seele mög- 
lichst vom Leibe absondere und sie gewöhne, sich von allen 
Seiten her aus dem Leibe für sich zu sammeln und zu- 
sammenzuziehen und soviel als möglich sowohl gegenwärtig 
als auch hernach für sich allein zu bestehen, befreit von dem 
Leibe wie von Banden" 269 . 

Wenn wir aber gesehen haben, dafs ein schlechter 
Körper einen so schlechten Einflufs auf die Seele ausübt, 
so ist es selbstverständlich, dafs umgekehrt ein guter und 



268 phäclon 64 A: oGoi Tvy^uvovaiv oo&aig c(7iTo/uevot (pikoGoqiag 
.... ort, ovötv akko aiijol iniTTj^siiovaiv rj (i7io&vrjaxeiv ts xal 

TE&VIXVCCl. 

269 Phädon 67 C : xu&aoaig dt ehcci ... rö xfooC&w o ti /uäktora 
änö tov öw/uccTog rrjv \pv%r)V xai l&idcci ccvttjv xa& ccvrrjv navTct/o&av 
tx tov oojfjdTog GvvaysiQec&ttC re xccl ä&ootXEO&cu xai otxeiv xcctcc t6 
övvutov xul Iv tw vvv nuQovTi xal Iv rw eneira fiovrjv xad-' ccvttjv, 
txkvo/xevrjv alanto Ix dsa/u(ov Ix tov aco/uarog. — Vgl. ebenda 65 D : 
tj tov tpikoöoqov \pv%i] /uäkiara ccTi/nciCei tö ocSucc xccl (psvyst an* 
ccvtov, £?jT£t cJf ccvtt] xct& avTrjv ytyvsoücu. 



— 104 — 

gesunder Körper auch einen guten Einflufs auf die Seele 
hat. Da wir aber vor allem für die Pflege der Seele am 
meisten sorgen sollen, so müssen wir das auch dadurch 
thun, dafs wir entsprechend für den Körper sorgen. Eine 
rationelle Pflege des Körpers und eine zweckmäfsige Übung 
des Leibes sind zwei der allerwichtigsten Mittel für die 
Erhaltung der geistigen Gesundheit und sind daher unum- 
gänglich sowohl für die sittliche Tüchtigkeit des einzelnen 
als auch für die des Staates und des Gemeinwesens 27 °. 

Es ist das nun freilich nicht so aufzufassen , dafs ein 
schöner Leib die Seele gut mache-, das ist nicht der Fall, 
auch wenn der Leib der beste ist. Denn er macht „nicht 
durch seine Vorzüglichkeit die Seele gut, sondern nur die 
vollkommene Seele bildet durch ihre Vorzüglichkeit den 
Leib auf das beste aus" m . 

"Wie aber „ein gröfserer, die Seele überragender Körper 
das Wesen der Seele zu einem abgestumpften, ungelehrigen 
und vergefslichen macht und die gröfste Krankheit, die 
Unwissenheit, in uns erzeugt" 272 , so können wieder an- 
dererseits zu heftige und anstrengende Bewegungen der 
Seele einen Körper aufreiben, der ihr nicht gewachsen ist. 
Denn „eine vor dem Körper gewaltige, von heftigen Leiden- 
schaften bewegte Seele erfüllt den ganzen Körper durch 
Erschütterungen von innen mit Krankheiten, und wenn sie 
allzu angestrengt gewissen Kenntnissen und Untersuchungen 
nachjagt, so löst sie ihn auf" 273 . 



270 Tim. 86 B— 90 D; Rep. 410 B ff. 

271 Rep. 403 D: Ifioi fxh yctQ ov cpatviTai ü av %$r\mi>v \\ gw/jcc, 
tovto t$ avTov ctQSTJi iftvxqv äycc&rjV noielv , ccklcc tolvuvtCov ^jv/Ji 
ccya&rj rrj avrfjg aQETfi aöjfj,a naqiy^Evv (og oiov T€ ßtlnarov. 

272 Tim. 88 A. 

273 ebenda. 



— 105 — 

Wir haben gesehen, dafs die Gesundheit der Seele von 
der des Körpers abhängt und umgekehrt: es müssen darum 
Leib und Seele stets in vollkommene Harmonie gebracht 
und in derselben erhalten werden. Man mufs daher „weder 
die Seele ohne den Körper bewegen noch auch den Körper 
ohne die Seele, damit beide einander abwehrend ins Gleich- 
gewicht kommen und gesund werden" 274 . 

Eine richtige Erziehung wird deshalb darauf zu achten 
haben, dafs beide Teile des Menschen gebildet werden, und 
wird daher die geistigen Arbeiten im richtigen Verhältnis 
mit leiblicher Anstrengung, mit Musik und Gymnastik ver- 
binden 275 . Man soll eben das geistige Leben in den 
Ideen und die ernste wissenschaftliche Beschäftigung durch 
körperliche Übungen mäfsigen, denn nur dadurch wird die 
Frische und die Kraft sowohl der Seele als auch des Kör- 
pers bewahrt 276 . 

Trotz der Sorgfalt aber, die man dem Körper an- 
gedeihen läfst, bleibt doch stets die Seele und ihre Schön- 
heit die Hauptsache und das Wesentliche, denn der Körper 
mufs ja stets unter der Seele stehen. Und gerade in dieser 
Überordnung und Herrschaft des Vernünftigen und in dieser 
Unterordnung des Unvernünftigen besteht die echte Harmonie 
des Lebens. 

Wir haben im vorstehenden das gegenseitige Verhältnis 
von Leib und Seele betrachtet und die Ausführungen un- 
seres Philosophen über den bedeutenden Einflufs des Kör- 
pers auf die Seele und umgekehrt kennen gelernt. Es er- 
übrigt uns noch von einem Umstände zu sprechen, der 



274 Tim. 88 B. 

275 Rep. 410 ff. 

276 Tim. 89. 



— 106 — 

nach Plato ein bedeutendes Gewicht hat, und es ist diese 
Ansicht um so interessanter, als in der neuesten Zeit sich 
ganze Systeme gerade auf diese Lehre aufgebaut haben. 
Es ist das die Lehre von der Abstammung und Erzeugung. 

Plato führt es an mehreren Stellen aus, dafs die Anlagen 
und Eigenschaften der Eltern sich auf die Kinder vererben. 
Sind die Eltern von edler Natur, so sind die Kinder es in 
vielleicht noch höherem Grade 277 . Von feurigen Naturen 
werden feurige abstammen und umgekehrt von ruhigen 
ruhige, und nicht nur pflanzen sich diese Eigenschaften ein- 
fach fort, sondern wenn sie ungemischt in einem Geschlechte 
fortdauern, so entwickeln sie sich in immer stärkerer Weise 
und gelangen zur Einseitigkeit 278 . Infolge dieser Umstände 
ist es einleuchtend, dafs sogar ganze Volksstämme in betreff 
natürlicher Begabung wesentlich voneinander verschieden 
sind 279 . 

Es ist aber auch von sehr grofser Bedeutung, wie 
die Umstände beschaffen sind, welche bei der Zeugung in 
Betracht kommen. So sind bei derselben der Zustand so- 
wohl des Geistes als auch des Körpers von grofser und 
wesentlicher Bedeutung 280 . 

Aufserdem giebt es aber auch verschiedene Perioden 
für Pflanzen, Tiere und Menschen, Perioden von Frucht- 



277 Rep. 459 A, 415 A ; Kratyl. 394 A. Freilich können auch 
Ausnahmen vorkommen, vgl. Rep. 415 A ff.; Tim. 19 A. 

278 Polit. 310 D; vgl. Leg. 773 A ff. Es ist interessant zu sehen, 
wie die moderne Lehre von der Anpassung und Vererbung schon hier 
sozusagen im Keim enthalten ist. 

279 Rep. 435 E. 

280 Leg. 775 B: die Gatten müssen sich vor allem Ungesunden, 
vor Leidenschaftlichkeit, Ungerechtigkeit und namentlich vor Trunkenheit, 
während der Zeit der Zeugung in acht nehmen, denn alle diese Zustände 
prägen sich in Leib und Seele der Kinder ein. 



— 107 — 

barkeit und Unfruchtbarkeit nach Leib und Seele, die mit- 
einander wechseln , wie ja auch das ganze All in grofsen 
Zeitabschnitten sich verändert. Findet nun die Zeugung 
in einer ungünstigen Zeit statt, so artet das Geschlecht 
aus 281 . 

Was der Grund der Vererbung von Eigenschaften ist, 
davon spricht Plato nicht, sondern stellt sie als eine natür- 
liche Thatsache hin. 

Wir sehen aus all diesem , welch hohe Bedeutung 
das Leben des Körpers für das der Seele hat und zwar 
vom Anfange desselben an. Wie jedoch dieses mit Piatos 
anderen Lehren zu vereinen ist, können wir nicht erklären. 

Wir haben im vorstehenden das Verhältnis der Seele 
zum Leibe und die gegenseitigen Wirkungen von Leib und 
Seele kennen gelernt. Wir gelangen nun im nächsten Ab- 
schnitte zu der Lehre von den Seelenteilen. Diese Lehre 
hängt mit der vom Körper eng zusammen und schliefst 
sich daher in natürlicher Weise hier unmittelbar an. 



281 Rep. 546. Plato spricht von diesen Perioden nicht allgemein, 
sondern giebt die Dauer derselben in bestimmten Zahlen an, jedoch in 
indirekter Weise durch ein Zahlenrätsel. Die Lösung- desselben besafs 
offenbar noch Aristoteles — vgl. Polit. V c. 12, 131 b, a 4 ff. — , jedoch 
bereits bei Cicero galt es sprichwörtlich für etwas vollständig Unver- 
ständliches — vgl. Cicero ad Atticum 7, 13 — . Auch in neuerer Zeit 
haben sich Forscher damit beschäftigt , so z. B. Schneider, Piatonis 
Opera III Präf. S. 1— 92, Susemihl, Genetische Entwicklung II S. 216 ff, 
Weber, de numero Piatonis; auch Zeller, Philosophie der Griechen, 
3. Aufl., II S. 722 ff; jedoch kann ich auf diese Erklärungen nicht 
näher eingehen, denn sie liegen aufserhalb des Gebietes meiner Arbeit. 
Es ist das eben wieder ein mythischer Zug, der die Lücken der Wissen- 
schaft verdecken soll. 



— 108 — 

£. Die Teile der menschlichen Seele. 

Wir haben bereits an anderer Stelle 282 dargelegt, dafs 
Gott nicht die ganze Seele bildet, sondern nur den unsterb- 
lichen Teil derselben, während er die Bereitung des übrigen 
Teiles den Göttern überträgt 283 . „Und von den göttlichen 
wird er (Gott) selbst Hervorbringer, das Werden der sterb- 
lichen aber trug er seinen Erzeugten hervorzubringen auf; 
diese, nachahmend, umschlossen, als sie die unsterbliche 
Grundlage der Seele empfangen hatten, sie mit einem sterb- 
lichen Leibe ringsum und übergaben ihr als Fahrzeug den 
ganzen Leib und bauten in ihm eine andere Seele, die 
sterbliche, an erstere an" 284 . 

Wir unterscheiden also hiernach zwei Teile der Seele 
— denn es werden nicht zwei verschiedene Seelen mit- 
einander verbunden — , einen unsterblichen und einen sterb- 
lichen oder, wie Plato dieselben auch bezeichnet, einen ver- 
nünftigen und einen unvernünftigen Teil. „Nicht ohne Grund 
werden wir annehmen, dafs dieses ein Zwiefaches und unter 
sich Verschiedenes sei, indem wir das Vermögen der Seele, 
mittels dessen sie überlegt, ein Vernünftiges, das aber, ver- 
mittelst dessen sie Liebe, Hunger und Durst fühlt und durch 
die übrigen Begierden aufgeregt wird, ein Unvernünftiges 
und Begehrliches und gewissen Befriedigungen und Sinnes- 
genüssen Befreundetes nennen" 285 . 



282 Vgl. S. 85. 

283 Tim< 4i c, 42 D. 

284 ebenda 69 B. 

285 Rep. 439 D: . . . . ro fitr, w koyi'CtTai, loyiGny.ov ngoGayo- 
QtvovTS? irjs ipi'XWi T0 dt, w Iqa re v.al nnry xal fiiipfj xat tizqI rag 
cckkctg Im&vjutag InTotjTcu, uloyiaröv T€ y.ai Ini&v/utjTixöv. — Vgl. Tim. 
70 ff., 72 C: tcc fxlv ovvttsqI il>v/rjg, ooov övrjTov tyeo xal oüov &eiov. 



— 109 — 

Da die Seele sich ursprünglich in einem höheren Leben 
befindet, aus dem sie erst in das körperliche tritt, und da 
sie ursprünglich in keiner wesentlichen Beziehung zum 
Körper steht, so gehört naturgemäfs die sinnliche Seite des 
Seelenlebens nicht zu ihrem eigentlichen Wesen. Sie be- 
findet sich gleichsam in einem verhüllten Zustande und Plato 
vergleicht sie daher mit Glaukus 286 . 

Wir betrachten nun nacheinander zuerst den unsterb- 
lichen Teil und sodann den sterblichen der Seele. 

Dieser unsterbliche oder vernünftige Teil der Seele 
wird gewöhnlich loyioziviov oder Xoyog oder q>iX6ooq)Ov 
und qiihoua&eg qj nav&avei av&Qtonog oder endlich auch 
vovg genannt. „Es ist gewifs jedem offenbar, dafs das Ver- 
mögen, wodurch wir lernen, stets auf die Erkenntnis des 

wahren Wesens der Dinge gerichtet ist : passend 

können wir es das Lern- und Weisheitsbegierige nennen" 287 . 

Der vernünftige Teil nun ist einfach und herrscht über 
den anderen Teil, den vernunftlosen. In diesem vernunft- 
losen sind wiederum zwei Teile zu unterscheiden : ein edlerer 
und ein unedlerer 288 . Der edlere Teil ist der Mut oder 



Polit. 309 C : to aetyevtg rrjg ipv/fjg /u£Qog .... jastcc <5s to d-tTov to 
tyoyeveg. Arist., Magn. Mor. I 1182, 23: /uercc tccvt<x d£ üXctrojv 
ditfXero tt\v ipv/rjv (l'g T£ to Xoyov fi/ov y.al tlg to ctXoyov oo&cog. Vgl. 
auch Leg. 961 D ff. Aristoteles, de anima III c. 9, 433 a 26. 

286 Eep. 611 C ff.-, vgl. auch 588 13 ff. u. Phädr. 250 C, wo ein 
anderes Bild angewandt wird. 

287 Eep. 581 B: (fiü.ofjia&hg d"/) y.al (fiXoooqov xaXovvTeg. Vgl. 
Tim. 30 B: diu ör] tov XoyiG { u6v towSs vovv fxlv Iv \\)v%t\, \pvyr\v ($£ 
Iv GtöfiaTi gwiorag. Eep. 604 D: to fj€v ßeXriOTOv tovto) r<£ Xoyia/u(S 
tüeXei intö&ai. 

288 Tim. 69 E: to /utv ä/u8cvov avrrjg, to dt /eiQor imcf vy.tc. 
Vgl. Phädr. 253 D: twv J£ dt] Ytitkov o /usv, cpa/uev, dyad-ög, 6 J'oi;'; 
Eep. 438 I) ff., 580 D ff.; Phädr. 246 A; Tim. 89 E. 



— 110 — 

das Mutartige, 6 &vfAoq oder xo dvfAoeidsg 289 . Es ist das 
„der der Mannlieit und des Mutes teilhaftige, kampfes- 
lustige Teil der Seele" 290 . Es ist der effektvolle Wille, 
in dem überhaupt die kräftigen und besseren Leidenschaften, 
wie der Zorn , der Ehrgeiz, die Herrschbegierde , sich 
befinden 291 . 

Der Mut strebt nun stets darnach zu herrschen und 
sich hervorzuthun 292 ; er ist unbezwinglich und man kann 
ihm nicht widerstehen und sein Vorhandensein verleiht jeder 
Seele Furchtlosigkeit und Unbezwingbarkeit 293 . 

Wenn aber der Mut gar zu hitzig wird, um kämpfend 
zu siegen oder zu sterben, da zeigt sich die Herrschaft der 
Vernunft, die ihn zurückruft und besänftigt „wie ein Hirt 
seinen Hund" 294 . 

Das Zornmütige — xo &v[Aoeidag — ist sowohl von 
dem Vernünftigen als auch von dem Begehrlichen ver- 
schieden. Das kann man besonders an den Kindern er- 
kennen. Diese sind, sobald sie geboren sind, gleich von 
Leidenschaft erfüllt — d-v^iov jueoxd — und der Vernunft 
scheinen einige gar nicht teilhaftig zu werden und die 
meisten erst spät 295 . Der mutvolle Teil der Seele hat eben 
an und für sich keine Vernunft, jedoch ist er seiner Natur 



289 Rep. 439 E: to df 3r) tov &v[xov xal d) &v[AOv[i8&a. 

290 Tirn. 70 A: to [aete/ov ovv rrjg yjv/fjg avdoEi'ag xal &v/uov 
<fiXovEixov ov. 

291 Vgl. Rep. 581 B. 

292 Rep. 581 A: to dv/uoetdeg ngbg to xoaTEiv fxivTOL (fcc/uh x«l 
vixäv xal evöoxijueTv <xel okov ioQ/uijG&ai. 

293 Rep. 375 B: <og aLia%6v te xal avixr\TOV &v/uog t ov naoovTog 
\\>vyy\ TiaGa 7TQcg navra a^oßog ts xal drjTTtjTcg Igtlv. 

294 Rep. 440 D: wanEQ xvtuv vno vofjEcog vnb tov Xoyov tov 
nao* avrqj ävaxXrj&Elg noavvdr). 

295 Rep. 441 A ff. 



— 111 — 

nach willig, der Vernunft zu gehorchen, und wenn er nicht 
durch schlechte Erziehung in eine falsche Bahn gerät, so 
steht er der Vernunft bei 296 . „Wenn die Begierden, dem 
Vernünftigen zuwider, jemanden bedrängen, so nehmen wir 
wahr, dafs er sich selber Vorwürfe macht und dem ihn Be- 
drängenden zürnt und dafs , als ob zwischen zweien ein 
Zerwürfnis stattfinde, die Leidenschaft eines solchen zur 
Verbündeten der Vernunft wird" 297 . Das ■^vfzoeideg ist 
der natürliche Bundesgenosse des XoyiOTixov 298 und zwar 
deswegen, weil es etwas der Vernunft Analoges besitzt, näm- 
lich einen Instinkt für das Gute und Edle 299 , wenn es 
auch oft der Vernunft viel zu schaffen macht 300 . 

Der andere Teil der sterblichen Seele, also der dritte 
Teil der Seele überhaupt, wird von ihrer unedleren Hälfte 
gebildet. Derselbe ist sowohl dem XoyiGTLxov als auch dem 
■frvftosideg feindlich und umfafst die Summe der sinnlichen 
Begierden und Leidenschaften. Er stellt also die Seelen- 
kräfte dar, welche von der sinnlichen Lust und Unlust be- 
herrscht werden. Dieser dritte Teil der Seele, „der nach 
Speise und Trank begierige" 301 , führt bei Plato gewöhn- 
lich den Namen zb hxi$vnvpi%öv\ jedoch wird er auch 
(pi\o%Qr^iaTOv und yiloxegdeg genannt 302 , denn der Be- 
sitz wird ja vornehmlich erstrebt als Mittel für den sinn- 
lichen Genufs 303 . „Das Dritte vermochten wir seiner Viel- 



296 Rep. 441 A: to &v/uoaidtg ln(y.ovqov bv rw XoyiaTixti (pvoti, 
luv iur\ vnb xaxrjg TQoqrjg diacpüaQrj. 

297 Rep. 440 A ff. 

298 Tim. 70 A. 

299 aufser a. a. O. Phädr. 246 B, 253 D ff. 

300 Tim. 69 D; Rep. 441 A. 

301 Tim. 70 D. 

302 Rep. 581 A. 

303 Rep. 436 A, 439 D; Phädr. 253 E ff.; Tim. 69 D. 



— 112 — 

gestaltigkeit wegen nicht mit einem ihm besonders zukom- 
menden Namen zu bezeichnen, sondern benannten es nach 
dem, was es als das Bedeutendste und Stärkste in sich fafst. 
Wir haben es nämlich wegen der Heftigkeit der auf Essen 
und Trinken, den Liebesgenufs und anderes damit in Ver- 
bindung Stehende gerichteten Begierden das Begehrliche ge- 
nannt; das Geldgierige aber, weil vornehmlich mit Geld 
dergleichen Begierden befriedigt werden" 304 . 

Das Begehrliche nimmt keine Gründe der Vernunft an, 
wenn auch wirklich etwas dergleichen zu ihm gelangen 
sollte, denn seine Natur ist schon so beschaffen. Es wird 
vielmehr stets durch Trugbilder und Schattengestalten ge- 
leitet 305 . 

Wenn wir noch einmal auf das Gesagte zurückblicken, 
so finden wir, dafs wir in der menschlichen Seele drei ver- 
schiedene Teile haben 306 . Und zwar ist das Verhältnis 
derselben zueinander folgendes: „wir lernen vermittelst des 
einen-, mittels eines zweiten geraten wir in Leidenschaften, 
und wieder vermittelst eines dritten fühlen wir Begierden 
nach den Genüssen der Nahrung und Erzeugung und dem 
damit Verwandten" 307 . Von diesen drei Teilen „kommt es 
dem Vernünftigen zu, zu herrschen, da es weise ist und 



804 



Eep. 580 D . to dt tqi'tov dict noXvuSiav kv\ ovx eG/o/uev 
ovo^iart nQoGeineiv löi(p avrov, aXXä o /ue'yiöTov xal iGyvqoTaxov 
ti/ev Iv ctvTto, tovtco Incovo/uctaa/uev. Ini&vjATjTixov yuq auro x£xXr\- 
xccjitsv dia, OifodQÖTijTa. tcÖv ntQi ti)V tdcodrjv int>&v[ji(üv xaX noatr xal 
ucfQodicfia xal oaa aXXa rouroig axoXov&a, xal ifiXo/Qrj/uaTOJ> drj, on dia 
XQTjiuaTeov fjaXiüTa anoTEXoiiVTao al xoiavrav tnittv/uiai. 

305 Tim. 71 A. 

306 Rep. 580 D: i/jv/rj f.vog kxäüTov tqi/iJ. 

307 Rep. 436 A: pav&ctvo/Lisv [Atv irtQO), frvjitovfje&a <U aXXw 

T(OV Iv fj/UlV , l7Il$h/UOV/U£V d\tl) TQlT(p Tivl TWV 7T£qI T7]V TQO(ftjV T£ 

xal y€vvr\aiv rfiovCiv xal boa tovtojv aösXwa. 



— 113 - 

die Obhut über die ganze Seele hat; dem Zornmütigen 
aber, jenem unterthänig und beständig zu sein" 308 . „Diese 
beiden aber werden über das Dritte, das Begehrliche, walten, 
welches am meisten in der Seele eines jeden sich geltend 
macht und welches seiner Natur nach das durch Geld Un- 
ersättlichste ist" 309 . Das Begehrliche darf nicht „durch 
Überfüllung mit den sogenannten körperlichen Lüsten stark 
und kräftig werden, damit es das Seinige nicht thue, son- 
dern vielmehr es sich unterwürfig zu machen und darüber 
sich eine Herrschaft anzumafsen versuche, worüber ihm 
seinem Range nach keine Herrschaft zukommt, und damit 
es nicht die gesamte Lebensweise aller verkehre" 310 . 

Das XoyiGTiuov und &vf,ioeideg sorgen auch am meisten 
für den Körper. „Sie halten am besten gegen die aus- 
wärtigen Feinde für die ganze Seele und den Körper Wache, 
das eine beratend, das andere dafür kämpfend, aber Folge 
leistend dem Herrschenden und vermöge der Tapferkeit 
das Beschlossene vollziehend" 3n . 

Wir haben gesehen 312 , dafs nach der Darstellung des 
Phädrus Plato die beiden niederen Seelenteile — das Üv^ioeideg 
und das iTCi&v\.n( l T;iKQv — der Seele schon im Präexistenz- 
zustande beilegt, weil er sonst den Fall der Seele nicht er- 
klären könnte. In diesem Präexistenzzustande nun veran- 
schaulicht Plato durch seinen berühmten Mythus im Phä- 
drus das gegenseitige Verhältnis der einzelnen Seelenteile. 



308 Rep. 441 E: rqZ /uev XoyiCTixi» «Q%uv 7iQoorj%(i, ooipto ovti, 
y.cd £%ovtv xr\v vnlq aTiäarjg rrjg *jjv/rjg 7iQO t u^d-€iccv, rw dt &v{uo£iÖH 
v n -r\y. oo) livui xal £vjx/2cc/(o tovtov. 

309 Rep. 442 A. 

310 ebenda 442 B. 

311 ebenda. 

312 Vgl. S. 89. 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 8 



— 114 — 

Er thut das, indem er das Bild eines Rosselenkers und seiner 
Rosse anwendet. Das einer dieser befiederten Rosse ist ein 
gehorsames und bedeutet das ■d^v^ioetdig^ das andere ist 
widerspenstig und bedeutet das 87ud-vfM]TiY,6v aifi . Unter 
dem Rosselenker ist die Vernunft, xb loyiGTiuov, verstan- 
den. Diese Gespanne nun ziehen dahin, um das Göttliche, 
d. h. das Schöne, Weise und Gute, zu schauen. „Das uns 
Beherrschende lenkt ein Gespann." „Das eine Ross nun, 
welches die bessere Stelle einnimmt, ist von gerader Stellung 
und wohlgebaut : der Nacken hoch, die Nase gebogen ; weifs 
von Farbe, schwarzäugig, mit Sehen und Besonnenheit, ehr- 
begierig und der richtigen Meinung zugethan 314 ; und es 
wird ohne Schläge, nur durch Befehl und Worte gelenkt. 
Das andere aber ist senkrückig, plump, schlecht gebaut, 
hartmäulig, kurzhalsig, mit aufgeworfener Nase, schwarz von 
Haut, glasäugig und rot unterlaufen, aller Wildheit und 
Starrsinnigkeit freund, rauh um die Ohren, taub, der 
Peitsche und dem Stachel kaum gehorchend." So ist das 
Wagenlenken sehr schwierig und ungefügig, denn das mit 
dem Schlechten behaftete Rofs stört dem Wagenlenker das 
Gleichgewicht, indem es nach der Erde hinstrebt und ein 
Übergewicht bewirkt 315 . 

Es wird nun noch das Bild weiter ausgeführt und ge- 
zeigt, wie das schlechte Rofs das gute und den Führer zu 
schlechten Thaten und zu Sinnengenufs mit sich fortreifst, in- 
dem es sich nicht bändigen läfst, bei welcher Bändigung 
das gute Rofs dem Führer stets behülflich ist. 

Wir können nun nicht auf den Mythus näher eingehen. 
Wir erkennen aus demselben aber deutlich das gegenseitige 



313 Vgl. Phädr. 246 ff. 

314 ebenda 253 D ff. 

315 ebenda 247 B. 



— 115 - 

Verhältnis der einzelnen Seelenteile : über den ganzen Körper 
und die ganze Seele herrscht die Vernunft und wird hierbei stets 
unterstützt von dem Mut, wenn derselbe bisweilen die Seele 
auch fortreifst. Der Teil aber, welcher der beständigen Auf- 
sicht bedarf, ist das Begehrliche. Dieses Verhältnis der 
einzelnen Seelenteile zueinander besteht auch noch in 
ihrem körperlichen Leben und gerade in diesem. 

Jeder Teil der Seele soll in seiner Eigentümlichkeit 
und in seinem naturgemäfsen Verhältnisse zu den anderen 
Teilen und zum Leibe ungestört erhalten bleiben. Darum 
erhielt jeder der Seelenteile einen besonderen Sitz im Leibe. 
Die vernünftige Seele wohnt im Kopfe. „Die Götter 
knüpften, um die runde Gestalt des Weltganzen nachzu- 
ahmen, die zwei Kreise der vernünftigen Seele an einen 
kugeligen Körper, denselben, den wir jetzt Kopf nennen, 
das Gott Ähnlichste und über alles in uns Gebietende" 316 . 
Die Sinnesorgane sind am Kopfe angebracht, um als Werk- 
zeuge des Vernünftigen zu dienen, welches vom Kopfe wie 
von einer Burg aus 317 das Ganze beherrschen soll 318 . 

Eine Empfindung nun findet statt, wenn zwei verwandte 
Elemente der äufseren Welt und des Körpers momentan 
zusammentreffen, und dadurch, dafs die Seele hierdurch 
einen Eindruck erhält 319 . 

Was nun die einzelnen Sinnesempfindungen betrifft, so 
entsteht das Sehen in der Weise, dafs im Auge ein inneres 



316 



Tim. 44 D: rag (u.tv dt) &eiag neQuoöovg ovo ouGag rb rov 
Ttavrbg o/r^ua anofxifx^aafxivoi TTSQupSQeg ov eig Gycuoosidh Gw/ua ivedr)- 

GCtV, TOVTO O VVV X£(f>aXrjV ^7lOVO/udCojLl€V, O StlOTCtTOV t' $GtI Xttl TUiV Iv 
fj/UlV 71CCVTCJV ÖiGTTOTOVV. 

317 Vgl. ebenda 70 A. 

318 ebenda 45 A. 

319 ebenda 64 A ff. 



— 116 — 

Feuer sich befindet ; dieses tritt nun aus dem Auge und 
verbindet sich mit dem Verwandten, d. h. mit dem Feuer, 
das vom leuchtenden Körper ausgeht, und die Bewegung 
dieses Feuers pflanzt sich nun durch den Körper bis zur 
Seele fort, wo die Empfindung zum Bewufstsein gelangt 320 . 
Gehörsempfindungen entstehen dadurch, dafs die Luft 
durch die Töne in Bewegung gesetzt wird und diese Be- 
wegung durch das Ohr, Blut und Gehirn bis zur Seele 
fortschreitet; das ruft gleichfalls eine Bewegung der Seele 
hervor, welche sich bis zur Leber fortsetzt 321 . Ge- 
schmacksempfindungen werden gebildet aus den Trennungen 
und Verbindungen, welche die in Flüssigkeit aufgelösten 
Stoffe in den Zungengefäfsen und in den Äderchen hervor- 
bringen 322 . — Geruchsempfindungen endlich werden her- 
vorgebracht durch dampf- und nebelartige Ausdünstungen, 
die in die Nase dringen und durch diese in die Gefäfse 
zwischen Kopf und Nabel und sie rauh oder sanft be- 
rühren 323 . 

Eine Wahrnehmung (cuo-d-rjoig) wird also hervorgerufen, 
wenn ein äufserer Anstofs eine Bewegung im Körper her- 
vorbringt, die sich bis zur Seele fortpflanzt 324 . Damit 
aber eine solche Bewegung sich fortpflanzen kann, sind 
Leiter dazu erforderlich, und die besten sind natürlich die 
leicht beweglichen Teile im Körper, besonders das Blut 325 . 



320 Tim. 45 A; vgl. ebenda 45 B— D ; Soph. 266 C; Theät. 156 
D; Rep. 508 A. 

321 Tim. 67 A. 

322 ebenda 65 D. 

323 ebenda 66 D. 

324 Wir sehen also, dafs Plato schon dieselbe Ursache der Sinnes- 
erregungen annahm, nämlich die Bewegung, auf die heute die Wissen- 
schaft alle Eindrücke zurückführen will. 

325 Tim. 70 A, 77 E; vgl. 64 B. 



— 117 — 

Wenn aber unser Körper erregt wird, so kommt es 
oft vor, dafs die Erregung nicht bis zur Seele durchdringt, 
sondern im Körper verlöscht; dann bleibt natürlich die 
Seele auch unbewegt und die Eindrücke können also von 
ihr nicht als Empfindungen wahrgenommen werden: das ist 
alsdann Wahrnehmungslosigkeit 326 . Andere Erregungen 
aber dringen durch Körper und Seele und bringen in beiden 
einen Eindruck hervor, und diese Erregung ist Wahr- 
nehmung 327 . Erfolgt diese Erregung leicht, so geschieht 
sie ohne Schmerz. „Alles mit Leichtigkeit Erfolgende ist 
vor allem wahrnehmbar, erzeugt aber weder Lust- noch 
Schmerzgefühle, wie die Vorgänge beim Sehen 328 . Ver- 
breitet sich die Bewegung plötzlich und mit Gewalt in uns 
und ruft sie eine merkliche Störung des natürlichen Zu- 
standes hervor, so entsteht Schmerz. Stellt eine Erregung 
aber den natürlichen Zustand wieder her oder ist sie dem 
eigentümlichen Zustande entsprechend, so entsteht Lust 329 . 
Aufserdem kann aber die Störung unseres natürlichen Zu- 
standes rasch und plötzlich erfolgen, so dafs sie empfunden 
wird, die Wiederherstellung aber langsam und allmählich, 
so dafs man sie nicht bemerkt. Wir haben dann Schmerz 
ohne Lust. Ist das Umgekehrte der Fall, so haben wir Lust 
ohne Schmerz. 

Wir haben schon gesehen 38 ° , dafs die sinnlichen 
Empfindungen nicht auf die vernünftige Seele sich be- 
schränken , sondern dafs dieselben vielmehr auch die 



326 Phil. 33 D. 

327 ebenda 34 A. 

328 Tim. 64 C. 

329 Tim. 64 A; vgl. Phil. 31 D ff., 42 C ff.; Gorg. 496 C ff.; 
Rep. 583 C ff. 

330 Vgl. S. 112. 



— 118 - 

niederen Teile der Seele erregen. Die sinnliche Empfindung 
erregt das Gefühl der Lust und des Schmerzes, und dieser 
Gefühle ist nur die sterbliche Seele fähig 331 . 

Wir gehen nun über auf den Sitz der sterblichen Seele 
im Menschen. Damit das Göttliche nicht von dem Sterb- 
lichen befleckt oder verunreinigt würde 332 , wurde die 
sterbliche Seele in den Leib gesetzt. Und damit die beiden 
Seelenteile getrennt blieben, wurde zwischen Kopf und Leib 
das Genick eingefügt. Die sterbliche Seele also hat ihren 
Sitz im Leibe und zwar zerfällt derselbe — wie sie selbst 
— auch in zwei Teile. 

Der mutige Teil der Seele befindet sich dem Kopfe 
näher, nämlich in der Brust, zwischen dem Genick und 
dem Zwerchfell. Er soll eben der Vernunft gehorsam sein 
und mit ihr vereint die Begierden bändigen, wenn diese 
nicht dem Gebote der Vernunft gehorchen wollen ; darum 
hat er seinen Sitz in der Nähe der Vernunft. Das Haupt- 
organ des Mutes bildet das Herz. Dieses ist der Ver- 
einigungspunkt aller Adern und zugleich die Quelle des 
Bluts, das von hier aus durch den ganzen Leib strömt, 
und so ist das Herz der eigentliche Sitz der Empfindung 333 . 

Das Herz hat darüber zu wachen, dafs, wenn die 
Leidenschaften aufbrausen, dann alles im Körper, was für 



331 Tim. 69 D werden der sterblichen Seele beigelegt die fjdorrj, 
lvnv\, #«(}(5o?, (fSßog, &vf*6g, tlnig, ccl'a&tjatg uloyog und der EQtog. Vgl. 
ebenda 65 A, 71 A. — Wenn wir von dem Lust- und Schmerzgefühle 
sprechen, so gilt dieses nur von der sinnlichen Lust und dem sinnlichen 
Schmerz. Plato spricht nämlich auch von einer geistigen Lust — vgl. Rep. 
582 B, 583 B, 586 E ff., 485 D; Phil. 52 A. — Man vergleiche auch 
die Abschnitte über die Tierseele S. 160 ff. und über die Pflanzenseele 
S. 165 ff. 

332 ygi # Tim. 69 D. Zum folgenden vgl. ebenda 69 D ff. 

333 Vgl. S. 115, 166. 



- 119 — 

Ermahnungen und Drohungen empfänglich ist 7 der Ver- 
nunft folge , dafs nichts Ungerechtes gegen die Seele 
geschehe. Und diese Bestimmungen führt das Herz durch 
seine Adern aus. Zum Herzen ist die Lunge gefügt, um 
die auflodernde Hitze desselben abzukühlen und zu mildern. 
Dieselbe ist blutlos und weich und wie ein Schwamm mit 
Öffnungen versehen 334 . 

Das Begehrliche erhielt seinen Sitz zwischen dem 
Zwerchfall und dem Nabel 335 . Es wurde in diesem ganzen 
Räume gleichsam eine Krippe für die Nahrung des Leibes 
eingerichtet, und das Begehrliche wurde daran wie ein wil- 
des Tier angebunden, damit es soweit wie möglich vom 
Vernünftigen sich ernähre und möglichst wenig lärme und 
die Vernunft in ihrer Thätigkeit nicht störe. Das die Ver- 
nunft und das Begehrliche Verbindende ist die Leber. Da 
das Begehrliche nämlich nicht für die Vernunft und deren 
Gründe zugänglich ist, so mufs es durch Schatten- und 
Scheinbilder gelenkt werden, und deswegen ist eben die 
Leber da 336 . In ihrer glatten Oberfläche spiegeln sich 
schreckhafte oder heitere Bilder, welche die Vernunft her- 
vorruft. Auch wird ihre eigentliche Süfsigkeit und Farbe 
durch Galle verändert oder auch wiederhergestellt, und 
dadurch wird der hier wohnende Teil der Seele geschreckt 
oder beruhigt. Die Leber ist also das Organ der weis- 
sagenden Träume und der Ahnungen. Die Wahrsagung ist 
mithin nur Sache des Vernunftlosen 337 . Sogar nach dem 
Tode finden sich Spuren von diesen wahrsagenden Bildern 



334 Tim. 70 C ff. Hierbei herrscht die Ansicht, dafs in die Lunge 
nicht nur Luft, sondern auch Getränke gelangen. 

335 Tim. 70 D ff. 

336 Tim. 71 ff. 

337 ebenda 71 E. 



— 120 — 

in der Leber. Dieselben sind jedoch so stumpf und dunkel, 
dafs man nichts Bestimmtes daraus erkennen kann. Daher 
verwirft Plato die Opferschau 338 . 

Diese einzelnen Seelenkräfte, die wir im vorstehenden 
kennen gelernt, sind aber bei den Menschen nicht gleich 
verteilt und sogar auch nicht gleich an die verschiedenen 
Nationen. Je nachdem nun der eine oder der andere Teil 
hervorragt, je nachdem tritt der Charakter des einzelnen 
oder der Nation nach dieser Richtung hervor. So kommt 
den Griechen besonders die Vernunft zu, den nördlichen 
Barbaren der Mut, den Phöniziern und Ägyptern der Trieb 
nach Erwerb 339 . Da, wo sich der höhere Teil findet, ist 
auch immer der niedrigere vorauszusetzen, nicht aber um- 
gekehrt 340 . 

Plato hält nun diese drei Kräfte nicht blofs für ver- 
schiedene Thätigkeitsformen der Seele, sondern für wirk- 
liche Teile der Seele 341 . Er verlegt sie sogar auf räumlich 
verschiedene Sitze 342 . 

Er beweist 343 nun diese seine Behauptung, dafs es 
verschiedene Seelenteile gebe, aus der Erfahrung, denn 
diese zeige ja, dafs einmal oft die Vernunft im Menschen 
mit den Begierden sich im Gegensatze befinde und dafs 



338 Man vgl. überhaupt zu obigem Tim. 71 A — 72 D, 

339 Vgl. S. 3 Anm. 1. 

340 Rep. 582 A ff. 

341 Er nennt sie pEQr) Rep. 442 C, 444 B. — Ebenda 436 A fragt er, 
€i T(o avTO) Tovio) ixaöTa 7tq(xttoju8v r\ ctklo ciklo), und antwortet darauf: 
f/av^ccvo/uev fikv irego), $v[Aov[At&a de alk(p twv Iv rj/uiv, Inidv^iov^tv 

&UV TQITO) TIVl . . . . rj Slrj TV] Ipl'X*} #«#' SXCiOTOV tXVTUlV 71 Qdtl 0/U6V . 

Öfter nennt er jedoch dieselben y£vr\ oder tl'dr], vgl. Rep. 435 C, 439 E, 
441 C, 443 D, 444 B, 504 A; Tim. 69 C, E, 77 B; Phädr. 253 C. 

342 Vgl. S. 115, 118 f. 

343 Rep. 436 A ff. 



— 121 — 

ferner der Mut oft blindlings handele und ohne Vernunft 
und dafs er wiederum auch oft mit der Vernunft die Be- 
gierden bekämpfe. Gäbe es nun wirklich nur eines, so 
könnte dieses in derselben Beziehung stets nur dieselbe 
Wirkung haben. Da wir aber drei Thätigkeiten der Seele 
wahrnehmen, so mufs jede von diesen auch eine besondere 
Ursache haben. 

Wenn aber Plato auch selbst in dieser Weise seine 
Lehre von den Seelenteilen zu begründen sucht, so finden 
wir doch den eigentlichen und allgemeinen Grund für eine 
solche Theorie in dem System selbst. 

Die Idee, haben wir gefunden 344 , steht durchaus der 
sinnlichen Erscheinung gegenüber. Die Seele ist nun aber 
ursprünglich und hauptsächlich der Idee verwandt. Es er- 
hellt also, dafs sie als solche nicht schon ursprünglich die 
Sinnlichkeit besitzen darf. Es mufs daher ein Unterschied 
gemacht werden zwischen einem unsterblichen und einem 
sterblichen Teil der Seele. Diese Unterscheidung folgt also 
mit Konsequenz. Doch noch weiter. Wenn die Seele nun 
einmal zu einem sterblichen Teil gekommen ist, dann mufs, 
wie aus obigem mit Notwendigkeit hervorgeht, zwischen 
der unsterblichen und der sterblichen Seele ein Vermitteln- 
des dasein. Darum ist die Teilung der sterblichen Seele 
in einen edleren und einen unedleren Teil notwendig*. 

Wir sehen also, dafs Plato seine Lehren nicht aus seiner 
Phantasie schöpft und sie frei und unvermittelt nebenein- 
ander stellt, sondern dafs dieselben vielmehr mit Notwendig- 
keit aus seinem System sich ergeben , selbst wenn er sich 
bisweilen selbst nicht klar über Grund und Folge ge- 
worden ist. 



344 Vgl. S. 32 f., 40 f. 



— 122 — 

Freilich hätte die Dreiteilung der Seele weit gründ- 
licher und erschöpfender ausgeführt werden sollen. Plato 
hätte sich nicht auf das Begehrungs vermögen beschränken , 
sondern auch die Vorstellung und das Erkennen in 
den Kreis seiner Betrachtungen ziehen sollen. Es wäre 
dann der Vernunft das Wissen, dem Mute die Vorstellung 
und dem Begehrlichen die Empfindung zugekommen. Plato 
unterscheidet ja selbst diese drei Arten der Vorstellung 345 
und legt sie verschiedenen Teilen der Seele bei 346 . Wahr- 
scheinlich hat er aber diese Ausführung deshalb unterlassen, 
weil er das sinnliche und vorstellungsmäfsige Erkennen 
höher schätzte als den Mut und die Begierde, denn jene 
sind immer Vorbereitungen der Vernunfterkenntnis. 

Es ist nun schwer zu sagen, wie neben einer solchen 
Dreiteilung der Seele die Einheit ihres Lebens stattfinde. 
Plato hat wohl nie diese Frage zu beantworten versucht. 

Was die Persönlichkeit und das Selbstbewufstsein be- 
trifft, so kann dieses selbstverständlich nur im unsterblichen 
Teil, in der Vernunft , liegen , denn diese besteht ja auch 
ohne die anderen Teile 347 , und nachdem sie sich auch mit 
denselben verbunden, ist sie ja stets das Herrschende 348 . 
Wie oft soll sie aber mit jenen Teilen, von denen sie ihrem 
Wesen nach durchaus verschieden ist, zu einem verschmel- 
zen ? Wir finden nirgends bei Plato die Art angegeben, wie die 
niederen Seelenteile auf die Vernunft einwirken oder sie 
bisweilen beherrschen, woraus wir doch auf eine Verbindung 
schliefsen könnten. Desgleichen erklärt es Plato mit keinem 



345 Theät. 151 E ff.; Rep. 523 E ff., 602 C ff.; Theät. 187 A, C; 
Menon 97 ff.; vgl. Symp. 202 A; Rep. 506 C. 

346 Rep. 602 C ff., 524 A; Tim. 43 A; vgl. ebenda 37 B. 

347 Vgl. S. 88 f. 

348 rjyejuovovv — vgl. Tim. 41 C, 70 B; auch S. 112, 115. 



— 123 — 

Worte, warum der Mut der Vernunft beisteht und ihr ge- 
horcht 349 . Er sagt freilich, dafs die Vernunft den begehr- 
lichen Teil durch Traum und Ahnungen lenke 350 , jedoch 
hilft uns diese Vorstellung sehr wenig. 

Wir haben eben immer, wenn wir genauer zusehen, 
drei verschiedene miteinander vereinigte Wesen, jedoch 
nicht ein Wesen, dessen Thätigkeit nur in verschiedenen 
Richtungen zum Ausdruck kommt. Dafs dem wirklich so 
ist, sehen wir ja ganz klar daraus, dafs einmal die Ver- 
nunft allein existiert 351 , dafs ferner der Mut und das Be- 
gehrliche zusammen ohne Vernunft existieren 352 und dafs 
endlich auch das Begehrliche ganz allein ohne die beiden 
anderen Teile besteht 353 . Wir haben also die Selbständig- 
keit jedes Teiles der Seele. 

Und auch noch in sehr deutlicher Weise erscheint 
dieser Mangel bei den Lehren über das jenseitige Leben 354 . 
Denn es ist, gelinde gesagt, absolut unverständlich, wie die 
körperlose Seele noch an das Sinnliche, dem sie ihrem 
Wesen nach strikt entgegengesetzt ist, gefesselt sein kann 355 
und wie sie durch ihre Anhänglichkeit an das Irdische und 
dadurch, dafs sie die äufseren Güter nicht richtig abschätzt, 
dazu gebracht wird , dafs sie bei der Wahl ihres Lebens- 
loses die gröfsten Fehler und Mifsgriffe begeht 356 . Wie 
kann sie aber schliefslich für ihr irdisches Leben im Jen- 



349 Vgl. S. 113, 115. 

350 Vgl. S. 119. 

351 Vgl. S. 88 f. 

352 Vgl. den Abschnitt über die Tierseele S. 160 ff. 

353 ygi den Abschnitt über die Pflanzenseele S. 165 ff. 

354 Vgl. S. 143 ff. 

355 Vgl. S. 148. 

356 Rep. 618 B ff. 



— 124 — 

seits eine Strafe erleiden, da sie ja doch zusammen mit dem 
Körper auch befreit ist von ihrem eigenen sterblichen Teil, 
der doch einzig und allein die Begierden, die Lust und 
den Schmerz hervorbrachte? Oder sollen wir etwa an- 
nehmen, dafs dieser sterbliche Teil nicht im Tode vergehe? 
dafs vielmehr dieser Teil, der erst bei der Verknüpfung der 
Seele mit dem Leibe und durch diese sich ihr verbunden 
hat, nach ihrer Trennung vom Körper mit ihr verbunden 
bleibe? Das können wir aber nach Piatos klar aus- 
gesprochenen Lehren nie thun. Es giebt hier eben deutlich 
eine Lücke, was ja auch bei solchen Vorstellungen nicht 
im geringsten zu verwundern ist. 

Ich möchte hier noch eine Frage besprechen, die be- 
sonders in der neueren Philosophie viel behandelt ist, näm- 
lich die Willensfreiheit. 

Hier ist wohl die Lage fast ganz dieselbe wie bei un- 
serem vorigen Gegenstande. Was unbedingt feststeht, ist, 
dafs Plato eine Willensfreiheit im Sinne einer Wahlfreiheit 
annimmt. Er spricht ja oft bei unseren Handlungen von 
freiwillig und unfreiwillig und meint dieses durchaus im 
gewöhnlichen Sinne 357 . Desgleichen behauptet er auch 
nachdrücklich die Willensfreiheit 358 . Sogar die Gestalt, 
unter der die Seele ihr irdisches Leben beginnt, das äufsere 
Schicksal des Menschen, die Lebensweise, die verschiedenen 
Begegnisse sind alle nur von einer freien Wahl im Prä- 
existenzzustande der Seele abhängig. Darum haben wir 
aber noch bei Plato keinen Prädeterminismus, denn nur das 
äufsere Schicksal ist von der Wahl abhängig, die Tugend 



357 Eep. 535 E; Leg. 730 C; Polit. 293 A; Leg. 861 E. 

358 Rep. 617 E-, Leg. 904 B. 



— 125 — 

dagegen hängt nicht hiervon ab, denn in jeder Lebensart 
ist es schliefslich vom Menschen abhängig, ob er in der- 
selben glücklich oder unglücklich ist. 

Daneben hält aber auch Plato wieder am Satze des 
Sokrates fest, dafs das Böse stets unfreiwillig geschehe 359 . 
Wenn wir die Bedeutung dieses Satzes aber näher be- 
stimmen , so finden wir, dafs er nur besagt, niemand habe 
beim Thun des Bösen das Bewufstsein, das, was er thut, 
sei für ihn böse. Darum kann aber, nach Plato, die Un- 
wissenheit über das Gute und Böse immer selbst verschuldet 
und dadurch begründet sein, dafs der Mensch zu sehr 
am Sinnlichen hängt 360 . Freilich sagt ja auch Plato 
wieder, dafs in den meisten Fällen eine schlechte Erziehung 
oder Krankheit des Körpers den Grund bilde. Es hat ja 
diese Frage von der Selbstbestimmung noch nicht ihre 
Lösung gefunden , denn die verschiedenen Philosophen der 
neueren Zeit haben bei Plato ganz verschiedene Ansichten 
in betreff dieser Frage herausgefunden 361 . 

Am wahrscheinlichsten ist, dafs Plato die Frage nach 
der Möglichkeit einer freien Selbstbestimmung und dar- 
nach, wie eine solche mit der göttlichen Weltregierung in 
Einklang zu bringen sei, sich gar nicht vorgelegt hat. 



359 Tim. 86 D, 87 A; vgl. Rep. 489 D ff.; Apol. 25 E; Prot, 
345 D, 358 B; Menon 77 B ff.; Soph. 228 C, 230 A; Rep. 382 A, 413 A r 
589 C; Leg. 731 C, 734 B, 860 D ff.; vgl. auch S. 20. 

360 Phädon 80 E ff; Rep. 485 C; Leg. 904 D; Tim. 44 C. 

36i y gl- Teichmüller, Studien zur Geschichte der Begriffe S . 146 ff., 
369 ff.; Zeller, Philosophie der Griechen, 3. Aufl., IIS. 718 ff.; Martin, 
Etudes II S. 361 ff.; Jos. Steger, Platonische Studien II S. 21, 47 und 
III S. 38 ff; Wildauer, Piatons Lehre vom Willen (Die Psychol. des 
Willens bei Sokr., Plat. u. Arist., II. Teil), Innsbruck 1879. 



— 126 — 

L. Der Zustand nach dem Tode. 

Wenn wir überhaupt von einem Zustande nach dem 
Tode sprechen, so sagen wir damit zugleich, dafs ein 
solcher Zustand dasei, d. h. dafs die Seele nicht mit dem 
Tode aufhöre, sondern fortfahre zu existieren, mit anderen 
Worten, dafs die Seele unsterblich sei. Wir sagen nun 
freilich dies in so einfacher Weise, jedoch hat diese Lehre 
von der 4 Unsterblichkeit ihre Schwierigkeit bei Plato; es 
ist zum wenigsten eine solche von einigen Forschern heraus- 
gefunden. Plato selbst hat von der Unsterblichkeit sehr 
ausführlich gehandelt, und besonders in neuerer Zeit ist 
über diese Frage ein heftiger Streit entbrannt, der noch 
seiner Lösung harrt, denn bisher gehen die Ansichten in 
zwei Richtungen auseinander. 

Uns beschäftigt nun im folgenden zunächst die Lehre 
von der Unsterblichkeit der Seele. 

Die Unsterblichkeit 362 . 

Was diese Lehre im allgemeinen betrifft, so könnte ich 
mich begnügen, hier zurückzuweisen auf meine Besprechung 



362 Über die Unsterblichkeitsbeweise, besonders über die im Phädon, 
haben geschrieben: Mendelssohn, Phädon; Wiggers, Examen argum. 
PL pro immortalitate animi humani; Kunhardt, Über Plat. Phädon; 
Oporinus, Historia critica doctr. de immortalitate S. 185 ff.; v. Wind- 
heim, Exam. argum. PL pro immortalitate an. hum. Von den neueren 
Schriften sind zu nennen, indem wir die philosophiegeschichtlichen 
Werke und die Programme und Dissertationen nicht berücksichtigen: 
K. Ph. Fischer, Piatonis de immortalitate an. doctr.; H. Schmidt, Zur Kritik 
und Erklärung von Plat. Phädon, im Philol. V — 1850 — S. 710 ff.; 
Bischoff, Plat. Phädon ; Zimmermann , Die Unsterblichkeit d. Seele in 
Plat. Phädon; Knaus, Die Beweise für die Unsterblichkeit im plat. 



— 127 — 

dieser Frage bei der Weltseele 363 . Die menschliche Seele 
als Teil der Weltseele ist nach jener Stelle unsterblich. 
Doch damit ist es nicht gethan. Wir verstehen nämlich i 
unter Unsterblichkeit bei der menschlichen Seele speciell J 
die individuelle Fortdauer derselben nach dem Tode. » 
Darum mufs diese Frage besonders von uns besprochen 
werden. Und gerade diese Frage von der individuellen 
Fortdauer ist es, die in neuerer Zeit besonders angeregt 
und zum Gegenstande ausführlicher Abhandlungen gemacht 
worden ist. Indem ich mir vorbehalte, auf jene Kontro- 
versen später einzugehen, betrachte ich im nachstehenden 
zunächst die Unsterblichkeitslehre nach Piatos Darstellung. 

Wenn irgend etwas entsteht, so mufs nach Plato statt- 
finden ein Zusammenwirken von viererlei, nämlich der vor- 
bildlichen Ursache (d. i. der Idee), der Materie, des wir- 
kenden Prinzips und der Zweckursache. Aristoteles ver- 
mifst nun in der Ideenlehre die bewirkende und die 
Zweckursache, und insofern ist das richtig, als der Cha- 
rakter der Ideen diese Ursachen ausschliefst, jedoch steht 
die Idee des Guten als höchste der Ideen beinahe selb- 
ständig da. 

Jene vier Ursachen haben wir auch bei der Hervor- 
bringung der Seelen, nämlich die Ideen, die Seelenmaterie, 
Gott und die Güte Gottes 364 . Das Nähere über die Ent- 



Phädon kritisch * beleuchtet ; Teichmüller , Studien zur Gesch. der Be- 
griffe S. 107 — 222; F. Bertram, Die Unsterblichkeitslehre Piatons; u. s. w. 
u. s. w. Man vergleiche aufserdem noch Überweg, Geschichte der Philo- 
sophie S. 152 u. 153. — Dafs ich eingehender die erwähnten Autoren 
berücksichtige, ist unmöglich. Ich habe jedoch gern und mit Dank ihre 
Angaben benutzt. 

363 Vgl. S. 78 ff. 

864 Vgl. Tim. 35 A, 40 B, 41 D. 



— 128 — 

stehung der Seelen haben wir bereits kennen gelernt 365 . 
Wir haben auch schon gesehen 366 , dafs die Seele als 
Prinzip der Bewegung auch das Prinzip des Lebens ist. 
Wir haben aber hier bei der Postexistenz der Seele ebenso 
wie bei der Präexistenz dieselbe stets zu betrachten als mit 
dem Körper nicht verbunden. Die Seelen und die Dinge 
sind im Gegensatze zu den ewigen Ideen geworden, da- 
gegen stehen Ideen und Dinge als Erkanntes den erkennen- 
den Seelen gegenüber. 

f Was nun die Unsterblichkeit betrifft, so ist nicht die 

ganze Seele unsterblich , sondern nur ein Teil derselben. 
Der Erhaltung fähig und würdig ist nur die ursprünglich 

reine Seelennatur, das sittlich Gute oder, wie wir es £e- 

( - - . 

nannt haben , das loyiGTMOv 367 . Dieser Teil der Seele, 

der charakteristisch menschlich und der Sitz der Persön- 
lichkeit ist 368 , ist einzig unsterblich. 

I Wir gehen nun die verschiedenen Beweise durch, die 

'Plato für die Unsterblichkeit der Seele anführt. 

Wenn wir daran denken, welchen Prinzipien die Seele 
ihre Entstehung verdankt 369 , so ist schon nach diesen die 
Unsterblichkeit der Seele sehr leicht zu beweisen. Solche 
Beweise findet man deshalb auch beinahe in allen plato- 
nischen Dialogen, denn die Erklärung des Wesens der 
Seele ist ja natürlich das Wichtigste in der ganzen Welt- 
ansicht. Wenn wir jedoch die Stellen nehmen, wo Plato 
seine Gedanken besonders klar und ausführlich ausspricht, 



365 Vgl. S. 85 ff. 

366 Vgl. 8, 78 ff. 

367 Vgl. S. 109. 

368 Vgl. S. 122. 

369 Vgl. S. 60 f. 



— 129 — 

so haben wir solche Beweise für die Unsterblichkeit der ^ 
Seele im Phädrus, in der Republik und im Phädon. 

Diese Beweise teilen sich aber naturgemäfs in zwei 
Gruppen , denn Plato konnte in ihnen entweder fufsen auf * 
dem einen Prinzip der Seele, den Ideen, oder auf dem an- 
deren, dem Empfangenden. Dafs es aber mehrere dieser 
Beweise giebt, rührt daher, dafs diese beiden Prinzipien 
verschiedene Prädikate haben. Betrachten wir zunächst 
nun die Beweise, die sich auf die Ewigkeit unserer idealen 
Natur stützen. 

In allem Werdenden giebt es einmal ein Bewegtes und so- 
dann ein sich und das andere Bewegendes oder die Ursache W& ^W 
aller Bewegung 370 . Diese Ursache aber mufs unsterblich 5.H^ 
sein, denn wäre sie es nicht, so würde die ganze Welt ver- 
gehen , da für kein Entstehen oder Sichverändern ein 
Grund mehr dawäre. 

Diese Ursache der Bewegung haben wir aber auch in 
der Seele, denn ohne Seele ist der Körper ohne Leben, 
mit ihr aber lebendig. Also mufs die Seele unsterblich 
sein , denn in ihr zeigt sich die erste Ursache aller Be- 
wegung. 

Wenn das, was wird, vergeht, so mufs das auch mit 
dem der Fall sein, was während des Werdens ausgeübt 
wurde 371 . Dagegen kann das dem Werden Vorangehende 
und es Erzeugende nicht vergehen ebenso wie das Wer- 
dende. Dafs nun die Seele wirklich vor dem Werden des 
Leibes selbständig existiert und die Ursache des Leibes ist, 
wird von Plato nicht blofs einfach bewiesen. Denn einer 
Meinung , als sei die Seele eine Harmonie des Körpers, I 



370 Man vgl. zu dem Folgenden Phädr. 245 C— 246. 

371 Man vgl. Phädon 84 C— 95. 

Sims on, Begriff d. Seele b. Plato. 



— 130 — 

v|/ i widerspricht die Lehre von der Wiedererinnerung 372 . Da 
diese Wiedererinnerung eine solche an die Ideen ist, so be- 
sitzt die Seele etwas, was allem Werdenden vorangeht. 

Ferner müfste die Seele, wenn sie eine Harmonie wäre, 
auch wirklich stets harmonisch sein. Die Gegensätze von 
gut und böse könnte es also dann nicht geben. Und endlich 
könnte die Seele den Leib nicht beherrschen, wenn sie eine 
Harmonie, also nur eine Folge des Zustandes desselben wäre. 

Die Seele ist also nicht eine Harmonie des Leibes, 
folglich kann sie auch nicht sein Schicksal haben, d. h. die 
Seele ist nicht sterblich. 

Das, was wir vermittelst der Vernunft erkennen, ist 
das eigentliche Wesen der Dinge und ist stets sich selbst 
gleich ohne jede Veränderung 373 . Was nun den Menschen 
betrifft, so ist sein Leib den sich verändernden Dingen 
_ entsprechend. Die Seele dagegen, wenn sie vermittelst der 
Vernunft das mit den Sinnen nicht Wahrnehmbare erkennt, 
mufs mit den ewigen , unveränderlichen Ideen verwandt 
sein, insofern sie nämlich bei der Erkenntnis derselben 
vom Leibe und dem sich Verändernden getrennt ist. Daher 
kommt auch der Seele wegen dieser ihrer Vernunfterkennt- 
nis die Unsterblichkeit des mit der Vernunft erkannten 
Wesens zu. 

Dieser Beweis ist nun freilich nicht ganz exakt, denn 
iewig wird genannt das durch die Vernunft Erkannte. Die 
Seele ist aber nur das mit Vernunft Erkennende. Es kann 
also auch nur eine Verwandtschaft zwischen dem Er- 
kannten und dem Erkennenden geben. Die Seele hat eben 
an der idealen Natur Gemeinschaft, aber nur dann, wenn 



372 Vgl. S. 90 ff. 

373 Vgl. Phädon 78 B— 80. 



— 131 — 

sie vernünftig ist. Mithin ist nur bewiesen, dafs die Seele -l 
dem unsterblichen Sein ähnlich und verwandt ist und ihm 
gleicht, nicht aber, dafs sie selbst unsterblich ist. 

Das Prinzip, welches die Welt beherrscht, ist selbst- „ 
verständlich unentstanden und unvergänglich, denn es ist 
eben wahrhaft seiend 374 . Dieses Herrschende ist aber das rk* 
Ideale, das Gute 375 . 

Über den Leib nun herrscht die Seele, und zwar ist — 
sie mit jenem über die Welt herrschenden Prinzip verwandt, 
denn der Mikrokosmus des Menschen erhält alle seine Teile 
aus dem Ganzen des Makrokosmus 376 . — Daher ist also 
die Seele jenem unsterblichen herrschenden Prinzip der 
Welt am ähnlichsten wie der Leib dem sterblichen. Und 
so ist die Seele unsterblich. 

Auch hier ist der Beweis nicht scharf. Wir finden - 
eine Ähnlichkeit zwischen der Seele und dem idealen Prinzip 
nur in Bezug auf das Herrschen , dagegen nicht in Bezug 
auf die Unsterblichkeit. 

Das Göttliche ist ewig, denn es ist wahrhaft. Es geht 
ja der Entstehung voraus und verleiht das Sein 377 . Nun 
ist die Seele aber etwas Göttliches. Dafs dieses der Fall 
ist, linden wir an vielen Stellen bei Plato ausgeführt 3 ^. yl« 

374 Man vgl. zu diesem Beweise Phädon 80. 

375 Vgl. S. 52 ff. 

376 Phil. 30 A ff. 

377 Vgl. Rep. 611 C, 612. 

378 Ale. major 133 C; Rep. 611 E. An diesen Stellen sagt Plato, 
man soll, wenn man die wahre Natur der Seele erkennen will, von ihrer 
jetzigen Gestalt wegsehen und darauf schauen, wonach die Seele im 
Denken strebt, nämlich auf das Göttliche. Denn jetzt ist sie nicht zu 
erkennen infolge der Leidenschaften und Sinnesgenüsse. Durch das Ver- 
langen nach Erkennen erhebt sie sich aber zu ihrer Verwandtschaft und 
wird in ihre wahre Natur, in das Göttliche, getragen. Vgl. auch Phädr. 
250 C. 

9* 



— 132 — 

Da aber die Seele göttlich ist ? so ist sie auch un- 
vergänglich. 

Das wahrhaft Seiende sind die sich stets unveränderlich 
gleichen Ideen 379 . Dieselben sind ewig. Die Seele hat 
nun Gemeinschaft mit den Ideen und Anteil an ihnen. 
Dieser Satz stützt sich auf die Lehre von der Wieder- 
erinuerung, über die wir schon ausführlich gehandelt 380 . 
- Besonders wichtig ist die Lehre, dafs die Seele die all- 
gemeinen Begriffe d. h. die Ideen schon früher einmal kennen 
gelernt habe, und zwar mufs das vor aller sinnlichen Wahr- 
nehmung stattgefunden haben, nämlich vor der Geburt. 
— Die Seele mufs also schon vor der Geburt gewesen sein, 
und wenn sie vor dem Werden war, so wird sie auch nach 
dem Tode fortdauern. Also ist die Seele deswegen, 
weil die Ideen in ihr zur Wiedererinnerung kommen, un- 
sterblich. 

Die Seele ist, wie wir gesehen haben, eine Gemeinschaft 
1 des Averdenden Prinzips mit dem immer seienden. Da diese 
beiden Prinzipien, eben weil sie Prinzipien sind, ewig sein 
müssen, so müssen wir, nachdem wir Beweise für die Un- 
, Sterblichkeit der Seele aus dem ersten Prinzip gefunden, auch 
^ solche aus dem zweiten eruieren können. Hier folgen dieselben. 
Wir finden bei Plato den Satz, dafs das Werdende sich 
der Quantität nach stets gleichbleibe, ein Satz, der für 
Plato als selbstverständlich gilt und nicht erst bewiesen 
4 zu werden braucht 3 ^ 1 . Denn da die Welt als das Wer- 
dende ein Lebendiges ist und aufser ihr nichts existiert 382 , 
so kann sie weder vermehrt noch vermindert werden, 



379 Vgl. hierzu Phädon 73 A— 77 E. 

380 Vgl. S. 90 ff. 

381 Man vgl. zu diesem Beweise Rep. 611 A — C. 

382 Yg\. Tim. 30 C ff. 



— 133 — 

es giebt eben nichts aufser ihr, was eine solche Veränderung 
herbeiführen könnte. Alle Gegensätze, z. B. Leben und 
Tod, Entstehen und Vergehen, können sie daher nicht tan- 
gieren, und alle Gegensätze in den Teilen der Welt werden 
daher im Ganzen wieder aufgehoben. 

Was aber sich der Q.uantität nach gleichbleibt, ist 
ewig und unsterblich, denn es geht ja nicht zu Grunde 
und wird nicht einmal vermindert. Nun werden die Seelen 
aber ihrer Zahl nach weder mehr noch weniger. Den Be- 
weis dafür giebt Plato durch dialektische Argumente. Er 
geht nämlich vom Gegensatz des Sterblichen und Unsterb- 
lichen aus. Wenn das Unsterbliche, argumentiert er, ver- 
mehrt würde, so könnte ja eine solche Vermehrung nur 
auf Kosten des Sterblichen stattfinden, weil es ja überhaupt 
nur Sterbliches und Unsterbliches giebt — tertium non 
datur. Die notwendige Folge wäre aber, dafs das Sterb- 
liche vermindert würde, und so immer fort, bis schliefslich 
alles Sterbliche Unsterbliches geworden wäre. Dieses ist 
nun aber nicht möglich, denn das Sterbliche ist eben logisch 
sterblich und nicht unsterblich und kann schon seines Be- 
griffes wegen niemals unsterblich werden. Ferner aber 
liegt im Sterblichen, das ja mit dem Prinzip des Werdens 
versehen ist, der Widerspruch mit sich selbst und die Un- 
ähnlichkeit, und das kann ja dem Unsterblichen , welches 
seinem Wesen nach einfach und sich selbst gleich ist, nicht 
zukommen. Die Seelen sind aber das Unsterbliche — 
dieser Satz wird anderen Beweisen entnommen — und mit- 
hin kann ihre Zahl nicht zunehmen. Weil die Seelen aber 
nicht zu- oder abnehmen können, darum sind sie unsterblich. 
Es ist das freilich ein Zirkelschlufs, denn schon in der 
Voraussetzung wird das zu Beweisende, die Unsterblichkeit 
der Seelen, als wahr angenommen. 



\> 



- 134 — 

Alles geht durch das ihm eigentümliche Übel — to 
^v^icpvzov xaviov — zu Grunde, so z. B. Eisen durch Rost, 

, f Holz durch Fäulnis u. s. w. u. s. w. £§2. Ein fremdes Übel kann 
nicht unmittelbar zerstören , sondern erst dann , wenn in 
jedem Teile dadurch das demselben eigentümliche Übel 
hervorgerufen ist. Was nicht durch das ihm eigentümliche Übel 
vernichtet werden kann, das ist überhaupt unzerstörbar 
und ewig. Die Seele kann nun nicht zerstört werden 
durch moralische Schlechtigkeit, weder durch adixla noch 
durch axoXaola, dsiXLa oder ccf.ia&ia, welches ihre eigentüm- 

+ liehen Übel sind 384 . Denn die Leute, die da sterben, 
werden nicht zuerst moralisch schlecht, und der Tod ist nicht 
die Folge der Schlechtigkeit. Desgleichen verursacht die 
Schlechtigkeit der Seele nicht den Tod, denn dann müfsten 
ja alle Schlechten früher sterben als die Guten, was, wie 
bekannt, durchaus nicht der Fall ist. 
- Noch viel weniger kann die Seele durch fremde Übel zu 
Grunde gehen, z. B. durch Übel des Körpers oder durch andere. 
Die Seele steht also überhaupt über Vergehen und 
Übel und ist von ewiger Dauer und unsterblich. Denn 
das der Seele eigentümliche Schlechte hat bei ihr nur eine 
schwächende Wirkung, keine zerstörende oder auflösende. 
Daher kann sie noch viel weniger durch den Untergang 
des Körpers, der ihr ja etwas Fremdes ist, vernichtet 
werden, also überhaupt nicht 885 . 

- Wir finden bei Plato den Satz, dafs alles Werdende 
aus seinem Gegenteile entstehe, und zwar begründet er 



383 Vgl. hierzu Rep. 608 E— 611. 

38 i Vgl. Eep. 609 C. 

385 ebenda 611 A: ovxovv otiots ^<f cc(p ivög anoXXvTav xaxov y 
firjje olxeiov fxryis. ccXXotqiov, drjkov ort ccvdyxtj ccvzb ael ov tlvcu, tl 
cf ael ov, aS-avarov; 



— 135 — 

denselben durch Induktion^ 6 . Etwas kann nur stärker^ 
werden, wenn es vorher schwächer war, gerechter, wenn 
es vorher ungerechter war, gröfser, wenn es vorher kleiner war, 
u. s. w. u. s. w., und so auch umgekehrt. Alle Dinge befinden 
sich daher in einem Übergänge von einem Gegensatze zu 
dem anderen, d. h. alle Dinge befinden sich in zwei 
Formen des Werdens, z. B. mischen und trennen, wachsen 
und abnehmen u. s. w. 

Das, aus dem sein Gegenteil hervorgeht, mufs jeden- 
falls Irgendwie oder irgendwo sein. Diesen Satz setzt Plato 
voraus, denn es stand ihm fest, dafs das Seiende nie aus 
dem Nichtseienden entstehen könne. 

Nun ist das Gegenteil von leben tot sein. Desgleichen 
bilden auch Gegensätze Leben und Tod, die Lebenden und 
die Toten, sterben und wieder aufleben. Diese Gegensätze 
müssen alle ineinander übergehen. 

Daher ist es notwendig, dafs die Toten irgendwo sind. 
Denn wenn aus ihnen die Lebenden werden sollen, so 
müssen sie, die Toten nämlich, doch irgendwo sein, z. B. 
im Hades. Weil aber der Zustand der Seele nach dem 
Tode derselbe ist wie vor ihrem irdischen Leben und weil 
die Seele vor ihrer Verbindung mit dem Körper ein be- 
wufstes und intelligentes Leben geführt hat 387 , so mufs sie 
auch nach dem Tode ein solches Dasein führen, — „wenn 
ihr diese beiden Sätze verbinden wollt" t£2. 

Dieser Schlufs enthält aber ein Dilemma. Denn die 
Toten sind eben als solche dem Begriffe nach nicht leben- 
dig; sind sie aber lebendig, dann gilt der Satz nicht mehr, 



386 Man vgl. Phädon 70 C— 72 E. 

387 yg] ( |j e Wiedererinnerung S. 90 ff. 

388 Phädon 77 C. 



— 136 - 

dafs alles aus seinem Gegenteil entstehe. Vielmehr heifst 
es dann : Gleiches wird aus Gleichem, welcher Satz ja auch 
richtig ist, aber nicht hierher gehört. Aufserdem brauchen 
ja die Seelen nicht dort zu sein, wo die Toten sind, denn 
die Toten und die Seelen sind nicht ein und dasselbe. 
Erstere sind eben darum tot, weil sie keine Seelen haben. 
Und wären wirklich die Seelen stets bei den Toten , dann 
müfsten ja immer dieselben Menschen wieder aufleben. 
Plato will auch ganz wo anders hinaus, wie man erkennt, 
wenn man den Dialog weiter verfolgt. Er spricht nachher vom 
kyklischen Werden, d. h. von dem Gesetze, dafs nichts 
entsteht und vergeht, was ja der Fall ist, wenn alle Gegen- 
sätze auseinander entstehen und daher stets beide sind. 

Wir haben schon gesehen, dafs die Dinge erst zu 
solchen werden, welche sie sind, oder — richtiger gesagt — 
nur deswegen das sind, was sie sind , weil sie an der ent- 
sprechenden Idee teilnehmen 3 !. 9 . Ein wesentliches Merkmal 
der Ideen besteht nun darin, dafs sie niemals ihr Gegenteil 
aufnehmen 390 . Und das gilt sowohl von den Ideen in uns 
d. h. den Begriffen als auch von den Ideen in der Natur. 
So kann das Schöne nie häfslich sein, das Gerechte nie 
ungerecht u. s. w. Es giebt nun auch einige Dinge, die hierin 
der Idee entsprechen. Sie sind nämlich mit der sie be- 
stimmenden Idee so fest verknüpft, dafs sie nie das Gegen- 
teil dieser Idee aufnehmen können. So ist der Schnee z. B. 
so mit der Kälte verknüpft, dafs er niemals, solange er 
eben Schnee ist, die Wärme aufnimmt. Das Gleiche gilt 
von der Zahl zwei und der Idee des Geraden, vom Feuer 



389 Man vgl. zu diesem Beweise Phädon 103 A — 107 C 

390 Vgl. S. 33, 34. 



— 137 — 

und der Wärme u. s. w. Sich auf diesen Satz nun stützend 
führt Plato seinen Beweis folgendermafsen. 

Keinem Dinge kann eine Bestimmung zukommen, die 
dasselbe eben niemals aufnimmt. Nun nimmt aber die 
Seele nie den Tod auf, denn Leben und Seele sind mit- 
einander untrennbar verbunden, sachlich und begrifflich. 
Ein Körper lebt eben nur durch die Seele; ohne dieselbe 
hat er kein Leben. Folglich kann die Seele nie sterben: 
sie ist also unsterblich. 

Auch dieser Beweis ist gegründet auf einen Zirkel- 
schlufs, denn der Seele wird schon in der Voraussetzung 
als ihr eigentümlich Leben zugeschrieben. Man könnte 
überhaupt gegen diesen Beweis Bedenken erheben, denn 
hier liegt — wenigstens scheinbar — ein Widerspruch gegen 
früher Erkanntes vor. Wir hatten ja oben aus der Be- 
trachtung der Natur das Gesetz erhalten, dafs das Ent- 
gegengesetzte stets aus dem Entgegengesetzten werde. Hier 
heifst es dagegen, dafs Entgegengesetztes sich nie berühren 
könne. Man mufs aber bedenken, dafs vorhin von den 
Dingen gehandelt wurde, die gegensätzliche Prädikate \ 
haben, hier dagegen von den Gegensätzen selbst, welche in I 
den Dingen liegen. 

Wir haben im vorstehenden in einer Reihe von Be- 
weisen gefunden — wobei wir auch bei dieser Materie die 
ungeheure Wichtigkeit der platonischen Ideenlehre 391 er- 
kannten, denn auf diese stützt sich ja die Mehrzahl aller 
Unsterblichkeitsbeweise — , dafs Plato der Seele Unsterb- 
lichkeit zuschreibt 392 . 



391 Vgl. über dieselbe S. 29, 30. 

392 "Yvj r können hier für die Unsterblichkeit der Seele auch noch 
jenen teleologischen Beweis anführen, den wir oben bei der Weltseele — 
S. 78, 79 — besprachen und der in jener Rede Gottes an die Gestirne 



— 138 — 

Wir könnten diesen Gegenstand damit für abgethan 
halten und in unserer Arbeit weiterschreiten, jedoch 
müssen wir noch verweilen. Es ist nämlich in neuester 
Zeit die Hypothese aufgestellt, Plato spreche von einer 
Unsterblichkeit nicht der einzelnen, individuellen Seelen, 
sondern nur von einer solchen der Seele überhaupt oder 
,nur der Idee der Seele. Es ist diese Ansicht zuerst aus- 
gesprochen von dem unlängst verstorbenen Professor Teich- 
müller in seiner Schrift „Studien zur Geschichte der Be- 
griffe" und in seiner „Platonischen Frage", welche letztere 
nichts wesentlich Neues bringt. Eine eingehende Kritik 
dieser Schriften zu geben, verbietet mir der Raum und 
auch der Gegenstand. Ich will nur einiges hervorheben. 

Wie schon bemerkt 393 , versteht man unter „unsterblich" 
stets die Eigenschaft der individuellen Fortdauer, und kein 
Mensch denkt sich bei diesem Worte etwas anderes. Das- 
selbe ist bei dem griechischen „a&avazog" der Fall, und 
man mufs geradezu Gewalt anwenden, wenn man darunter 
etwas anderes sucht. Und darum heifst es Plato falsche 
und fremde Ansichten unterschieben, wenn man von ihm 
behauptet, er habe nicht die individuelle Unsterblichkeit 
gelehrt. Wäre das der Fall, so hätte er doch wenigstens 
an einer von den sehr zahlreichen Stellen, wo er von der 
Seele handelt, davon gesprochen, dafs er die Unsterblichkeit 
in einem ganz besonderen, von dem gewöhnlichen total ab- 
weichenden Sinne aufgefafst wissen will. Es ist ihm aber 
auch nie eingefallen, dafs man ihm eine solche Ansicht im- 
putieren könne, und er spricht daher stets von der Un- 



enthalten ist. Das eigentlich in Bezug" auf die Gestirnseelen Gesagte 
können wir unbedenklich auch hier anwenden. 
393 S. 127. 



— 139 — 

Sterblichkeit im gewöhnlichen Sinne des, Wortes, d. h. von J 
der individuellen. Und wenn man behauptet, wie das 
von Zeller und anderen geschehen ist, dafs dem Altertume * 
der schärfere Begriff der Persönlichkeit gefehlt habe, so 
geht ja daraus — insofern es richtig ist — auch hervor, 
dafs der noch viel schwerere Begriff der Unpersönlichkeit 
gleichfalls noch nicht scharf und klar gefafst war. Und viel 
natürlicher ist es , worauf schon von mehreren hin- 
gewiesen ist, dafs alle geistigen Mächte von einem Volke, 
welches noch dem naiven Kindesalter der Menschheit viel 
näher stand, nach Analogie des eigenen Lebensgefühles auf- j 
gefafst und gedeutet worden sind. 

Jetzt noch einige Worte über Teichmüller. Er stützt 
sich hauptsächlich auf folgende Sätze: „Die Idee ist ewig 7 
und was ewig ist, ist Idee. Soll die individuelle Seele 
ewig sein, so mufs es eine Idee der individuellen Seele 
geben" 394 . 

Was nun diese Sätze betrifft, so widerspricht sich 
Teichmüller selbst, wenn er die Idee einer individuellen 
Seele fordert. Denn er sagt selbst an einer anderen Stelle 
— und dem stimmen wir auch bei 395 — , dafs die Ideen nur 
die allgemeinen Begriffe sind. Dafs es aber von etwas In- 
dividuellem einen allgemeinen Begriff geben soll, ist un- 
möglich. Denn darin besteht ja eben das Wesen des In- 
dividuellen, dafs es alles andere ausschliefst. Wenn also 
die individuelle Unsterblichkeit davon abhinge, dafs es die 
Idee einer individuellen Seele gäbe, dann müfsten so viele 
solcher Ideen existieren, als es Seelen giebt. 

Ferner heifst es bei Teichmüller: „Von dem Vielen 



394 Studien zur Geschichte der Begriffe S. 112. 

395 Vgl. S. 33. 



— 140 — 

giebt es nur immer eine Idee; viele Tische und Stühle 
sind in der Welt , aber nur eine Idee des Tisches oder 
Stuhles im Verstände Gottes; so auch viele Seelen der 
Menschen, aber sie vergehen, wie sie geworden sind ; die 
eine Idee der Seele überhaupt aber bleibt ewig und ist 
schöpferisches Urbild in Gott" 396 . 

Nach diesem Satze hat die Seele nur eine Unsterblich- 
keit wie die Tische und Stühle, d. h. gar keine. Es giebt 
nur eine Idee von allen diesen Dingen. Damit sagt aber 
Teichmüller durchaus nichts Neues, sondern etwas sehr Be- 
kanntes, nämlich dafs die Ideen eAvig sind. Das weifs 
jeder, der Plato nur etwas studiert hat. Mich wundert es 
nur, wie Teichmüller dann noch so breit aus Plato die Un- 
sterblichkeit der Seele beweist, denn nach ihm giebt es über- 
haupt keine Unsterblichkeit der Seele , sondern nur eine solche 
der Idee. Und wozu hat denn Plato soviel Mühe darauf ver- 
wandt, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, da er 
doch die Ideen schon lange als feststehend ansah? Wie 
gesagt, in seiner so ausführlichen Darstellung giebt Teich- 
müller nichts anderes als die schon lange feststehende 
Ewigkeit der Ideen. Diese Individualität wird jedoch nur 
den menschlichen Seelen abgesprochen 397 ; die Gestirnseelen 



396 Studien zur Geschichte der Begriffe S. 112. 

397 Man erinnere sich hinsichtlich der individuellen Unsterblichkeit 
auch an den berühmten Mythus im Phädrus, wo ganz klar eine Indivi- 
dualität der Seelen — und zwar im Präexistenzzustande und damit auch 
zugleich für die Postexistenz — dargestellt wird. Denn es wird stets davon 
gesprochen, dafs der eine oder der andere Teil der Seele ein gröfseres 
Gewicht hat und dadurch die anderen beeinflufst. Durch gröfseres oder 
geringeres Hervortreten aber eines Seelenteils wird ja gerade die Indivi- 
dualität gebildet - — vgl. S. 120, wo davon gesprochen wird, dafs durch 
die Beschaffenheit der Seele die Verschiedenheit der Völker nach ihrem 
Charakter bewirkt wird. Ferner erkennen auch nicht alle Seelen in 



— 141 — 

sollen dagegen nach Teichmüller Individualität besitzen 7 
doch das wird als „Ausnahme" dargestellt. Wir haben je- 
doch schon so oft darauf hingewiesen , dafs sowohl die 
menschlichen als auch die Gestirnseelen Teile der Welt- 
seele sind und dafs , was von den einen gilt, auch auf die 
anderen angewendet werden mufs. 

Mit der Erkenntnis aber, dafs Teichmüller nur Un- 
sterblichkeit der Idee, nicht der Seele vertritt, wird auch 
jede weitere Widerlegung unnötig, und es wundert mich, 
dafs dieses sonderbare, wohl von Teichmüller selbst nicht 
erkannte Vertauschen der Begriffe noch von niemand er- 
kannt und besprochen worden ist. 

Ich will aber noch einiges zur Teichmüllerschen Art 
der Darstellung überhaupt bemerken. Ganz willkürlich 
nämlich und unbegründet ist diese Art, wie Teichmüller 
vorgeht. Er hat für Plato ein System konstruiert und mit 
diesem geht er an die Auslegung desselben. Darum sagt 
er stets, wenn etwas ihm nicht pafst, das sei Mythus und 
das sei gar nicht Piatos richtige Meinung. Sollten denn 
bis jetzt alle Plato so verkannt haben? Wenn Plato auch 
den Mythus anwendet, so hat man doch stets unter dem- 
selben seine Lehre. Die Mythen setzen also die philoso- 
phische Lehre voraus. So sagt auch Krohn 398 : „Plato war 
ein phantasievoller, intuitiver Geist, dem das Bild natürlich 
und ein wirksames Hülfsmittel der zu veranschaulichenden 
Wahrheit gewesen ist." 

Und wenn Teichmüller behauptet, er entferne alle 
Widersprüche aus Piatos System, so sieht man klar aus 



gleichem Mafse, sondern es hängt von der Beschaffenheit jeder einzelnen 
ab, ob sie zu einer höheren Erkenntnis gelangt oder zurückbleibt. — 

398 Studien zur sokratisch-platonischen Litteratur. 1. Bd. Der pla- 
tonische Staat. S. 327. 



— 142 — 

seinen Schriften, dafs dieses nicht der Fall ist und dafs 
Piatos Weltauffassung durch Teichmüllers Angaben nicht 
einheitlich geworden ist. Diese Einheitlichkeit wird nur 
erreicht durch vollständig willkürliche , aprioristische Kon- 
struktion, auf welche man jedoch verzichten mufs. „Erste 
Bedingung und unerläfsliche Forderung der Auslegung" — 
sagt Bonitz 399 — „ist die, dafs der Leser sich dem Schrift- 
steller unterordne." Das aber thut Teichmüller nicht im 
geringsten. Und wenn sich in Piatos Lehre oder deren 
Konsequenzen Schwächen oder Widersprüche finden, so 
wird darum Plato noch nicht zu einem „verstandlosen 
Kopf" gemacht, wie Teichmüller behauptet. Plato erkennt 
selbst die Schranken an und sieht am Ende seiner Schrift- 
stellerlaufbahn den Hauptmangel seiner Lehre ein. Wie 
kann denn Teichmüller eine „Beseitigung der Irrtümer von 
Grund aus" vornehmen? 

Aufserdem aber thut Teichmüller noch oft dem plato- 
nischen Texte Gewalt an. Ich glaube, dafs Teichmüller zu 
seiner ganz aparten Auffassung hauptsächlich durch den 
Wunsch veranlafst wurde, seine eigene, wenn auch be- 
deutend veränderte Weltauffassung in den Schriften „des 
gröfsten Denkers" — wie er Plato nennt — zu finden, denn 
Teichmüller hält die immanente Teleologie des platonisch- 
aristotelischen Systems fest. 

Wenn wir aber unser Urteil über die Teichmüllersche 
Auffassung zusammenfassen sollen, so müssen wir sagen, 
dafs dieselbe unwahrscheinlich, unbegründet oder wenigstens 
nicht genügend begründet ist und klaren Stellen in den 
platonischen Texten widersjDricht. Wenn wir der Teich- 
müllerschen Ansicht folgten, so müfsten wir die Präexistenz 



399 Platonische Studien I S. 247. 



— 143 — 

der Seele, die Vergeltung nach dem Tode, die Seelen- 
wanderung als nicht platonische Lehren streichen; wir haben 
jedoch erkannt, wie innig diese Lehren mit dem Ganzen 
des Systems zusammenhängen, und es ist schwer anzu- 
nehmen, dafs Plato soviel Märchen erzählt haben soll. 

Es haben ja gegen Teichmüller schon viele geschrieben, 
und ich für meinen Teil betrachte seine Hypothesen als 
vollständig widerlegt. Wem aber das Gesagte nicht ge- 
nügt, der möge bei Zeller 400 , Siebeck, Krohn, Heinze u. s. w. 
nachlesen. Besonders empfehle ich die kleine Schrift von 
F. Bertram, Die Unsterblichkeitslehre Piatos. — Wir haben 
schon über Gebühr bei diesem Gegenstande verweilt. 

Zustand nach dem Tode. 

Wir haben aus Vorstehendem klar die platonische 
Lehre erkannt, dafs mit dem Tode des Körpers die Seele 
nicht aufhört zu existieren. Was geschieht aber nun mit 
den Seelen nach dem Tode? Diese Frage hat uns im 
nachstehenden zu beschäftigen. 

Plato findet den jetzigen Zustand der Seele ihrem 
Wesen sowenig angemessen, dafs er einen Trost dafür nur 



400 j n se i ner Widerlegung Teichmüllers hat Zeller sich zu einigen 
Unrichtigkeiten hinreifsen lassen. Er sagt — Philosophie der Griechen 
8. Aufl. II S. 704 — : „Man kann aber auch nicht unbedingt sagen, die 
Individualität entstehe nach Plato durch die Mischung der Ideen mit dem 

Prinzip des Werdens die Materie, denn diese ist nicht in der 

Seele. Auf jenem Wege entstehen vielmehr nur die körperlichen Einzel- 
wesen." Das ist nicht richtig. Alles kann ja nur entstehen aus der 
Mischung der beiden Prinzipien. Und wir haben nach dem Wortlaute 
Piatos selbst gesehen, woraus die Seele gebildet wird — vgl. S. 60, 61 
— und dafs die Materie zu dieser Bildung beiträgt. Was wäre denn 
auch sonst die Seele? Nur Idee? Das ist nicht platonische Lehre. 



— 144 — 

finden kann in der Hoffnung , die Seelen würden einst in 
ihren Urzustand zurückkehren. Eine solche Rückkehr kann 
aber natürlich erst nach unserem jetzigen Leben stattfinden, 
d. h. nach dem Tode. 

Nach der Darstellung des Timäus sollten alle Seelen, 
nachdem sie von ihren Sternen aus die Welt betrachtet 401 , 
gleich und zwar als Männer zur Welt kommen, was die 
Idee der Gerechtigkeit fordert. Wer nun im leiblichen 
Dasein über seine Sinnlichkeit Herr sei, der gelange wieder 
zu seligem Leben auf seinem Sterne. Bei wem dieses da- 
gegen nicht der Fall wäre, der solle bei seiner zweiten Ge- 
burt in die Gestalt eines Weibes gelangen und, wenn er 
sich hier nicht bessere, in tierische Gestalten. Und diese 
Wanderung solle solange währen, bis die Seele durch 
Überwältigung ihrer niederen Natur wieder zu ihrer ersten 
Vollkommenheit zurückkehre. Nach diesen Bestimmungen 
werden die Seelen auf die Erde und auf die Wandelsterne 
verteilt, und die geschaffenen Götter bilden für sie die Leiber 
und den sterblichen Teil. 

Dieser Darstellung, dafs zuerst alle Seelen die Gestalt 
von Männern annehmen sollen, widerspricht Plato selbst an 
einer anderen Stelle des Timäus 402 , wo er sagt, dafs die 
menschliche Natur zweifach sei und das Bessere ein solches 
wäre, welches auch nachher Mann heifsen würde. 

Es wäre ja auch nicht zu verstehen , wenn es zuerst 
lauter Männer gäbe, wie denn eine Fortpflanzung statt- 
finden könnte und wie jene zweite u. s. w. Geburt ge- 
schehen sollte, von der Plato spricht. 



401 Vgl. S. 88 f. 

402 Tim. 42 A: ... dLnXfjg de ovar\g rfjg av&Qconivrjg (fvascog to 
xqzittov TOiovrov ti'rj yfrog, o xal inen et xExktjGouo avtjQ. 



— 145 — 

Wir finden ja überhaupt, besonders in der Seelenlehre, 
oft Widersprüche bei Plato, und unsere Aufgabe kann es 
nicht sein, diese unlösbaren lösen zu wollen. Wir müssen 
uns nur mit der einfachen Darstellung begnügen. 

Wenn aber auch Plato ausführlich davon spricht 403 , 
dafs die Männer vor den Weibern hervorgehen und leben, 
so können wir, wie gesagt, dieser Lehre nicht beistimmen. 

Desgleichen läfst Plato auch die Land-, Luft- und 
Wassertiere, d. h. alle Tiere aus den Männern entstehen 404 . 
Auch diese Lehre können wir nicht annehmen. Den haupt- 
sächlichsten Grund geben wir später an 405 . Es würde das 
System in diesem Falle auch der Konsequenz entbehren, 
denn dann hätte Plato überhaupt alles Beseelte und so auch 
die Pflanzen aus den Männerseelen entstehen lassen müssen. 
W'ovon sollen sich denn aber die Männer genährt haben, 
denn die Entstehung der Tiere bezw. der Pflanzen könnte 
— nach dieser Lehre — doch erst in eine Zeit fallen, wo 
die Seelen ein Leben vollendet hätten und eben für dieses 
in den Tierleib bzw. Pflanzenleib gelangt wären. Von 
einer Wanderung durch Pflanzenleiber spricht aber Plato 
nicht. 

Wenden wir uns jetzt zu der viel früheren 406 Dar- 
stellung des Phädrus 407 . Dieselbe ist im Grunde die näm- 
liche wie die des Timäus. Wenn eine Seele während ihrer 
Präexistenz ihre Begierde überwindet 408 und der Schar 



403 Tim. 90 E ff. 

404 Das Ausführliche vgl. Tim. 91—92. 

405 Vgl. bei der Tierseele S. 160 ff. 

406 Vgl. S. 89. 

407 Man vgl. hierzu Phädr. 246 ff. 

408 "Wir wissen ja, dafs nach der Darstellung des Phädrus der 
Seele schon in ihrem Präexistenzzustande die niederen Teile beigelegt 
werden, vgl. S. 89. 

Simson, Begriff d. Seele bei Plato. 10 



— 146 — 

der Götter in jenen überhimmlischen Ort folgt, um die 
Ideen zu schauen, dann bleibt sie während einer zehn- 
tausendjährigen Weltumlaufszeit frei vom Leibe. Diejenigen 
Seelen aber, welche ihre höhere Natur vergessen, gelangen 
auf die Erde. Bei der ersten Geburt nun werden sie alle 
in menschliche Leiber gesetzt und zwar in männliche. Je- 
doch ist die Lebensweise, für welche sie bestimmt werden, 
verschieden und zwar nach der Würdigkeit. 

Nach dem Tode findet ein Gericht über die Seelen 
statt. Die einen werden bestraft und unter die Erde ge- 
setzt, die anderen gelangen zur Belohnung in den Himmel 
— wo sich dieser befindet, davon wird nicht gesprochen — . 
Beides geschieht für einen Zeitraum von tausend Jahren. 

Wenn diese Zeit zu Ende ist, dann haben sich alle 
Seelen eine neue Lebensweise zu wählen. Hier nun, bei 
dieser Wahl, kommt es vor, dafs menschliche Seelen in 
Tierleiber gehen oder auch umgekehrt aus Tierleibern 
wieder in menschliche treten. Diejenigen aber, die dreimal 
nacheinander während^ ihres ganzen Lebens nach der 
Weisheit gestrebt, dürfen nach Verlauf der drei Jahr- 
tausende in die überhimmlische Wohnung zurückkehren. 

Die letztere Darstellung eines Totengerichts finden wir 
auch in der Republik. In dieser nämlich heifst es 409 : nach dem 
Tode gelangen die Seelen an einen Ort, um gerichtet zu 
werden. Die gerechten Seelen werden zur Rechten in den 
Himmel, die ungerechten zur Linken unter die Erde ge- 
bracht. Beide, sowohl die gerechten als auch die un- 
gerechten, müssen eine tausendjährige Reise zur Vergeltung 
für ihre Thaten vollenden. Diese Reise ist aber bei den 
einen voll Leiden, bei den anderen dagegen voll seliger 



409 



Rep. 613 E ff. ; vgl. 498 D. 



— 147 — 

Anschauung 410 . Wenn die tausend Jahre zu Ende sind, 
dann wählt sich jede Seele wiederum ein irdisches Leben, 
und zwar hängt es von ihr ab, ob sie in einen mensch- 
lichen oder in einen tierischen Leib tritt. Die allergröfsten 
Sünder werden jedoch für immer in den Tartarus gestürzt. 

Auch im Politikus finden wir die Lehre, dafs die 
Seelen in Perioden in Leiber eintreten 411 . 

Eine sehr eingehende, den Volksanschauungen an- 
gepafste Schilderung des Totengerichts haben wir im Geor- 
gias 412 , und auch hier begegnen wir der Lehre, dafs die 
unverbesserlich Bösen ewig Strafe erleiden sollen. 

In ähnlicher Weise wird im Phädon 413 mit grofsem 
dichterischen Aufwände der Zustand nach dem Tode ge- 
schildert. Plato unterscheidet hier 414 viererlei Schicksal: 
die gewöhnliche RechtschafFenheit, die unheilbare Gottlosig- 
keit, die heilbare Gottlosigkeit und die ausgezeichnete 
Heiligkeit. Die Seelen, deren Beschaffenheit unter die 
erste Abteilung pafst, gelangen in einen glücklichen Zu- 
stand, wo sie jedoch noch einer Läuterung unterworfen 
werden. Die Seelen, welche sich des Vergehens der un- 
heilbaren Gottlosigkeit schuldig gemacht haben, werden mit 
ewiger Strafe belegt; die der heilbaren Gottlosigkeit schul- 



410 Bei dieser Gelegenheit wird auch eine Frage berührt — Rep. 
615 E — , die in der späteren Zeit für die christliche Glaubenslehre viel 
Schwierigkeiten bereitete. Wie verhält es sich nämlich im Jenseits mit 
den Kindern, die schon in der frühesten Kindheit verstorben sind? 
Plato will sich jedoch nicht näher darauf einlassen. 

4ii y gl Po i it 272 E, 271 B. Wenn auch die nähere Aus- 
führung der Darstellung eine andere ist, so erkennt man doch deutlich 
die platonische Lehre. 

412 Gorg. 523 ff. 

413 Phädon 109 A ff. 

414 ebenda 113 D ff. 

10* 



— 148 — 

cligen erhalten dagegen nur eine zeitweilige Strafe. Die- 
jenigen endlieh, die sieh durch Heiligkeit und Güte aus- 
gezeichnet haben, gelangen zur vollen Seligkeit. Den 
höchsten Grad derselben aber, nämlich die vollständige 
Befreiung von einem Körper, kann nur der wahre Philo- 
soph erreichen. Alles Nähere hier auszuführen — z. B. für 
welche Thaten die Seelen zu jenen verschiedenen Kate- 
gorieen gerechnet werden u. s. w. — ist überflüssig, denn 
die angeführte Stelle verlangt selbst gelesen zu werden. 

Hierher gehört noch eine andere, frühere Stelle aus 
Phädon 415 . An dieser wird nämlich gesprochen von dem 
Wiedereintreten der meisten Seelen in ein leibliches — ein 
menschliches oder tierisches — Leben und zwar findet dieser 
Eintritt mit Notwendigkeit statt, wenn eben die Seele an 
dem Sinnlichen hängt. Im übrigen finden wir an dieser 
Stelle eine Darstellung, die den Unterschied zwischen der 
gewöhnlichen und der philosophischen Tugend und dessen 
Bedeutung für die Bestimmung der Zustände im Jenseits 
viel stärker, als das an anderen Stellen geschieht, hervor- 
hebt. Aufserdem ist hier die Darstellung von den übrigen 
noch in einem Punkte unterschieden. In den anderen Dar- 
stellungen 416 werden die Seelen sofort nach dem Tode ge- 
richtet und nehmen erst nach tausend Jahren wieder einen 
Leib an. Hier dagegen schweben die Seelen, welche am 
Sinnlichen hängen, als Schatten um die Gräber und zwar 
solange, bis sie durch ihre Begierde wieder in neue Leiber 
gezogen werden 417 . 



415 Phädon 80 A ff. 

416 Vgl. S. 146 f. 

417 Auch in Phädon 108 A wird diese Stelle nicht vollständig auf- 
gehoben, ungeachtet des Hinweises. 



— 149 — 

Wenn wir nun noch einmal diesen Abschnitt tiber- 
blicken, so erscheint es als selbstverständlich, dafs es Plato 
nicht mit jeder Einzelheit vollster Ernst ist. Man sieht das 
aus den öfteren Widersprüchen, aus der genauen Aus- 
führung der Details u. s. w. Dafs aber doch das Wesentliche 
dieser Lehren die Überzeugung Piatos gewesen ist, steht 
fest. Am besten lasse ich ihn selbst sprechen. Er sagt im 
Phädon 418 nach der Beschreibung des Totengerichts: „Dafs 
sich nun dieses alles gerade so verhalte, wie ich es ausein- 
andergesetzt, das ziemt wohl einem vernünftigen Manne 
nicht zu behaupten ; dafs es jedoch sei es nun diese oder 
eine ähnliche Bewandtnis haben mufs mit unseren Seelen 
und ihren Wohnungen, wenn doch die Seele offenbar etwas 
Unsterbliches ist, dieses, dünkt mich, zieme sich gar wohl 
und lohne auch es darauf zu wagen, dafs man glaube, es 
verhalte sich so." Das ist Piatos Meinung über diese 
Lehren. Das jedoch ist klar geworden, dafs Plato einmal 
ein Leben nach dem Tode annahm und dafs er dieses neue 
Leben durch ein Gericht einleiten liefs, welches dieses 
Leben für die einzelnen Seelen verschieden — je nach ihrem 
Verhalten in dem körperlichen Leben — bestimmte. Und 
zwar empfahl sich ihm einmal diese Lehre aus wissen- 
schaftlichen Gründen; sodann aber war für ihn mit seiner 
sittlichen und religiösen Weltanschauung der Glaube an 
eine Vergeltung nach dem Tode unumgänglich. Freilich 
ist es seine Überzeugung, dafs man den positiven Wert der 
Sittlichkeit beweisen könne, ohne Rücksicht auf ein Jenseits zu 
nehmen. Jedoch würde — nach Piatos Ansicht — eine 
Disharmonie in der Ordnung der Welt vorhanden sein und 
die göttliche Gerechtigkeit würde leiden, wenn nicht auf 



418 Phädon 114 D. 



— 150 — 

jeden Fall das Gute nach dem Tode belohnt, das Schlechte 
bestraft würde, mag es in diesem Leben damit stehen, wie 
es wolle 419 . Daher kommt es denn auch, dafs wir der 
platonischen Lehre von einer einstigen Vergeltung nicht 
nur an solchen Stellen begegnen, wo man annehmen könnte, 
Plato habe aus pädagogischen und politischen Gründen sich 
den Vorstellungen des Volkes angepafst 42 °, sondern auch 
dort , wo er die tiefsten wissenschaftlichen Untersuchungen 
anstellt, und zwar in einem solchen Zusammenhang, dafs 
man nicht umhin kann, in ihnen die eigene ernstliche 
Meinung Piatos zu sehen 421 . 

Desgleichen müssen wir die Seelenwanderung im all- 
gemeinen durchaus als Piatos ernst gemeinte Lehre auf- 
fassen. Er selbst giebt uns die Verbindung an, durch 
welche dieselbe mit seinem System zusammenhängt. Das 
Lebende kann nur aus dem Gestorbenen werden und um- 
gekehrt 422 . Daher müssen die Seelen zeitweise ohne 
Körper sein, um dann wieder auf eine Zeit in neue 
Körper zu treten 423 . Dieser Wechsel ist aber nur die 
Folge jenes Kreislaufs, wo sich alles Werdende und Ge- 
wordene zwischen dem Entgegengesetzten bewegt. Es ist 
aber auch eine Forderung der Gerechtigkeit. Das Leben 
ohne Körper und aufserhalb des Körpers ist ja fraglos 
höher als das in demselben. Es wäre aber eine Un- 
gerechtigkeit, wenn nicht alle Seelen in gleicher Weise ge- 
zwungen wären, in das Körperliche einzutreten, und wenn 
nicht alle in gleicher Weise die Möglichkeit hätten, wieder 



419 Vgl. Eep. 612 A ff, 365 A— 369 B; Leg. 903 B— 905 C. 

420 wie z. B. aufser an anderen Orten im Gorg. 523 A ff. 

421 Man vergleiche beispielsweise die Republik; Phädon 63 C, 95 B, 
114 D; Phädr. 248 E. 

422 Vgl. S. 135. 

423 Phädon 70 C ff., 83 D; Rep. 611 A. 



— 151 — 

zu dem körperlosen Leben sich hinaufzuschwingen 424 . Dieselbe 
Idee der Gerechtigkeit scheint auch Plato veranlafst zu 
haben, die Forderung aufzustellen: keine mit Vernunft be- 
gabte Seele soll einen unvollkommeneren Leib als die andere 
erhalten, aufser wenn sie selbst schuld daran ist 425 . 

Andererseits findet es Plato wiederum ganz der Natur 
entsprechend , dafs jede Seele in den Ort versetzt werde, 
der ihrer inneren Beschaffenheit entspricht 426 , und dafs 
jede Seele den Leib aufsuche, der ihr entspricht 427 . 

424 Vgl. Tim. 41 E. Freilich lautet der Phädrus etwas anders — 
vgl. S. 145 f. — , doch ist die Darstellung desselben ja eine frühere. 
Vielleicht war es auch für Plato bequemer, dort das Herabsinken der 
Seelen als ein freiwilliges zu betrachten. Vgl. auch Deuschle , Plato- 
nische Mythen S. 21 ff. 

425 Vg L Phädr. 248 D. 

426 Leg. 903 D, 904 B. Gott wollte, dafs alles diejenige Stelle im 
All einnehme, welche ihm angewiesen war, damit der Sieg der Tugend 
und die Überwindung des Bösen sicher sei. Ebenda 904 B, C: ^isfxri/a.- 
\r\Tai örj ngog näv tovto to noiöv to ycyvo/uEvov ati noiav s3quv 3si 
[AtTalctfjßuvov oixtfeod-cci xal rivag norh ronovg' rrjg cF£ yevs'aicog rb 
noiov Tirbg ccqrjxt raTg ßovlr\0£Giv iy.aarcov r)/udor rag ahiag. onrj yctQ av 
Im&vfxrj y.ai bnoXög rig mv ir\v \\)vyr\v, ravrr) a/tdbv ixccoroTS y.al 
roiovTog yCyvETat, anag rjuöiv (og rb nolv. Alles eine Seele Be- 
sitzende ändere sich fortwährend, und je nach der Richtung der Ver- 
änderung gelange es in die verschiedenen Gegenden und Verhältnisse. — 
Theät. 176 E : Die Gerechten sind ähnlich dem Göttlichen, die Ungerechten 
dagegen dem Ungöttlichen. Wenn diese sich nicht bessern, so gelangen 
sie nicht an einen reinen Ort, und dort werden sie mit den ihnen Gleichen 
zusammen sein. 

427 Phädon 80 E ff. : Wenn die Seele sich rein vom Körper losmacht, 
... so geht sie zu dem ihm Ahnlichen, dem Unsichtbaren und Göttlichen, 
Unsterblichen, Vernünftigen. In dem anderen Falle, wenn sie befleckt 
und unrein vom Leibe scheidet, weil sie mit ihm immer verkehrt . . . und 
ihn geliebt hat und von ihm bezaubert worden ist . . . ., die ist schwerfällig 
und wird wieder zurückgezogen in die sichtbare Gegend. Diese Seelen 
schleichen nun auf der Erde umher an den Denkmälern und Gräbern 
.... bis sie durch die Begierde des sie noch begleitenden Körperlichen 
wieder in einen Leib gebunden werden. 



— 152 — 

Der Umstand freilich, dafs auch Tierleiber von der 
Seele zum Aufenthalt gewählt werden können, hat viel 
Anstofs Erregendes, und auch vom Standpunkte Piatos ver- 
wickelt er in aufserordentliche Schwierigkeiten. Plato be- 
handelt ihn aufserdem in aufserordentlich freier Weise 
und infolgedessen ist es wohl zu verstehen, dafs schon 
ältere Erklärer Piatos — und mehrere Gelehrte der neuen 
Zeit sind ihnen gefolgt — in dieser Lehre nur den Ge- 
danken in allegorischer Form haben erblicken wollen, dafs 
der Mensch , der sich vollständig den Sinnen und deren 
Leben ergiebt, zum Tier herabsinke 428 . 



428 Das ist der Fall mit der Auffassung des falschen Timäus ; 
wahrscheinlich auch mit der Plutarchs, denn Plutarch spricht nie von 
einem Eintritt menschlicher Seelen in Tierleiber; daher können wir auch 
nicht glauben, dafs er einen solchen angenommen. — Ferner ist hier Por- 
phyrius zu nennen. Er will nicht zugeben, dafs die menschlichen Seelen 
nach dem Tode in Tierleiber eintreten, denn die Tierseelen sind nach seiner 
Ansicht der Art nach von den menschlichen verschieden. Vgl. Jambl. bei 
Stob. Eid. I 1068: ol dh nsol IIoQq)VQt,ov ct/Qi tcov av&ownivojv ßi'tov, 
to danb tovtov ipv/wv akko eidog ro akoyiarov vtioti&svtcu. Ebenda 
898 nach Porphyr und anderen Piatonikern aqo^otovTai äkkrjkoig rä 
fitv t(V&Q(ü7ieicc ToTg dtiQttoig, ra cf« twv ^wr roTg ocvdownetoig, l(p* 
OÖOV 7TS(fVX£ TU ÖldXEXQlfXEVa #«#' STSQCig ovaiccg 6 t uoiovG$ai TlQOg 

eikkrjkct. Darum beschränkt er die Seelenwanderung auf menschliche 
Leiber, vgl. Augustin, Civ. Dei. X 30: Piaton und Plotin lassen die 
Seelen auch in Tierleiber eintreten, Porphyrio tarnen jure displicuit (sc. 
haec sententia). Aen. Gaz. Theophr. S. 16 (Barth): Porphyr und Jamblich 
xaravoriGavTSg wg cckktj fxhv koycxfjg ipv/rjg rj ovaCa, akktj <?6 dkoyov, xav 
oti ov /utTctviaTavTCit clkk* coaccvroig e%ovoiv <xi ovOicu, oicu ro tiqwtov 
7ioor]kdov . . . xal bkiog aövrarov rbv koyov ttg cckoyiav [A€T<xri&eo~&cu, 
v7i8Q7ir\ör]aarTSg ra cikoya rdv £ä)(ov jutraßakorreg ovx eig ovov (fccolv, 
a.kk ovojöt] civdoomov. ov yan rr\v q.voiv, äkkct rr\v rwv öco/uarwv [xoq- 
(fi]V [Z£TC£junio'X£0~&at. — Jamblichus nimmt mit Porphyrius nur eine 
Wanderung durch menschliche Leiber an, indem er den Unterschied 
zwischen der vernünftigen menschlichen und der vernunftlosen Tierseele 
näher begründet. Vgl. Nemes., nat. hom. c. 2 S. 51: ort ovx an* uv- 



— 153 — 

Was nun das Leben im Jenseits betrifft, so werden die 
Seelen wie während der Präexistenz, so auch nach der 
Rückkehr in ihren ursprünglichen Zustand als durchaus 
körperlos geschildert 429 . Diese Lehre steht mit der ge- 
samten platonischen Lehre in einem innersten, engen Zu- 
sammenhang, und man kann durchaus nicht die be- 
schränkende Behauptung aufstellen, dafs die vollständige 
Körperlosigkeit nur ein Ideal, etwas Unerreichbares sei, 
dafs vielmehr in Wirklichkeit auch im Jenseits der Mensch 
einen Körper haben werde, der natürlich edler und der 
Seele folgsamer sein wird 430 . Ist doch Plato gerade der- 
jenige, der stets die Trennung vom Körper verlangt, der 
das Ziel der Seele nur für erreichbar hält, wenn sie von 
dieser Bürde befreit ist , der in dieser Loslösung den höch- 
sten Lohn sieht, der für ein richtiges, philosophisches 
Leben winkt. Endlich aber sieht Plato in der Seele etwas 
Unsichtbares, was nur im Unsichtbaren den Zustand er- 
langen kann, welcher ihm naturgemäfs ist 431 . 

Es ist also klar, dafs Plato daran glaubt, die Seele 
werde im Jenseits Befreiung vom Körper und zwar eine 



&Qwno)V 8ig £wa akoya : ovdh dnb £(porv ccloycov (ig avOqconovg ai /uzt- 
tiGoiuctTiäattg ylvovTcti. — Auch Hierokles verwirft den Eintritt von 
Menschenseelen in Tierleiber, vgl. Comment in carm. aur. c. 23 p. 469 b, 
c. 27 p. 482 f, auch c. 24; Phot, Cod. 214 p. 172 b, 20 ff. — Unter den 
Gelehrten der neueren Zeit ist namentlich Susemihl zu nennen, vgl. Genet. 
Entw. I S. 243, II S. 392, 465; Piniol. XV S. 430 ff. 

429 Phädr. 246 B ff., 250 C; Phädon 66 E ff., 80 D ff., 114 C; 
vgl. 81 D, 83 D, 84 B; Tim. 42 A, D. 

430 "\\7"i e es geschehen ist bei einigen jungen Neuplatonikern, des- 
gleichen bei Kitter II S. 427 ff.; Steinhart IV S. 51; Susemihl, Genet. 
Entw. I S. 461; Philol. XV S. 417 ff. 

431 Phädon 64 A— 68 B, 79 C ff., 80 D— 81 D, 82 D— 84 B; vgl. 
Tim. 81 D, 85 E. 



— 154 — 

vollständige Befreiung erlangen, wenn sie richtig gelebt 
hat; denn er behauptet es ausdrücklich und deutet nie 
etwas anderes an 432 . 

Und so haben wir denn in dem Angeführten unzweifel- 
haft Piatos wirkliche Meinung 433 . 



tj. Das Wesen der menschlichen Seele. 

Wenn wir jetzt in kurzen Worten das Wesen der 
menschlichen Seele darstellen wollen, so kann es nur in 
der Weise geschehen , dafs wir das im vorhergehenden Ge- 
fundene kurz rekapitulieren. Da wir alles, was wir bei 
Plato finden, über die Seele gesagt haben, so können wir 
hier nur eine Zusammenfassung des Gesagten bieten. 

Das Wesen der menschlichen Seele ist, wenn wir vor- 
läufig von ihrer Verbindung mit dem Körper absehen, das- 



432 Das Schauen der Seele auf die Ideen während der Präexistenz 
fordert ja auch die Körperlosigkeit der Seele. Denn wie sollte sie die 
Ideen sonst schauen, da es ja doch kein sinnliches Schauen ist, sondern 
die reine Vernunfterkenntnis — vgl. S. 93 — . Und durch den Eintritt 
in den Körper vergifst ja eben die Seele die geschauten Ideen, vgl. Phädon 
76 D; Rep.621 A. — Susemihls Hypothese, Genet. Entw. I S. 231, II S. 
398; Philol. XV S. 417 ff., dafs die Seelen nach Piatos Ansicht vor dem 
Erdenleben einen siderischen Körper gehabt hätten, können wir nicht 
acceptieren. Von einem überirdischen Leibe findet sich bei Plato kein 
Wort, und die Darstellung im Timäus — 41 C ff., 42 E — widerspricht 
dem vollständig. Näher auf diesen Gegenstand einzugehen, halte ich 
für überflüssig. 

433 Nach unserer Ansicht ist es daher nicht richtig, wenn Hegel — 
Gesch. d. Philos. II S. 181, 184, 186 — sagt, die Vorstellungen von der 
Präexistenz, dem Abfalle der Seele und der Wiedererinnerimg rechne 
Plato selbst nicht mit zu seiner Philosophie. Abgesehen von den in 
dieser Abhandlung angeführten Gründen können wir nicht glauben, dafs 
Plato soviel Märchen gedichtet und sie seinen wichtigsten Schriften ein- 
verleibt habe. Vgl. auch S. 143. 



— 155 — 

selbe wie das der Weltseele , jedoch stets mit dem Unter- 
schiede des Teiles vom Ganzen , des Abgeleiteten vom Ur- 
sprünglichen 434 . 

Gehen wir nun im einzelnen auf das Wesen der 
menschlichen Seele ein. Die Seele wird aus dem unteil- 
baren und dem teilbaren Sein gemischt 435 oder, mit anderen 
Worten, aus Idee und Materie, d. h. sie ist das Vermittelnde, 
das Bindeglied zwischen Idee und sinnlicher Erscheinung^ 
denn sie vereinigt die Eigenschaften beider Prinzipien in 
sich und verbindet so dieselben : sie ist Idee und Materie. 
Und wie das von der Weltseele gilt 436 , so auch von der 
menschlichen. Weil die Seele sich wirklich im Körper be- 
findet, der Geist aber wiederum in der Seele und darum 
auch im Körper, und weil der Geist zum wirklich Seien- 
den gehört, der Körper zum Werdenden, die Seele aber aus 
beiden gemischt ist: so ist nun das Seiende in der That 
in dem Werdenden, wenn auch mittelbar. Die Seele aber 
ist das Vereinigende. 

Als zum eigensten Wesen der Seele gehörend er- 
kannten wir ferner, dafs sie für sich allein besteht. Ihre 
Verbindung mit dem Körper ist etwas Unnatürliches. Als 
in wissenschaftlicher Weise gegeben — denn das Mythische 
lassen wir beiseite — fanden wir, dafs Plato die Seele 
als anfangsloses Prinzip der Bewegung und damit zugleich 
auch des Lebens hinstellt. Wir haben nur aus dieser Be- 
stimmung seine Lehren über Präexistenz, über Wieder- 



434 Phil. 30 A: to tckq tj/uTv Gtoycc uq ov i{jv/r)v (pyöopsv s/tiv ; 
örjXov ort tfriaofxtv. Ilo&ev, w tfiXe Uqojtkq/s , Xccßbv, tineo /urj ro ys 
tov navTog adoya (/uipv^ov ov livy^avt, tccvtk ys €/ ov iovtw xcil en 

7T('(VTrj TtttXllOVK. 

435 Vgl. S. 60 f., 85. 

436 ygi # t i en Abschnitt über die Weltseele S. 51 ff. 



— 156 — 

erinnerung und Unsterblichkeit verstehen können. Es ist 
diese Bestimmung klar und nicht zu bestreiten. Es haben 
nun einige Forscher in dieser Lehre eine grofse Schwierig- 
keit erblickt, die darin besteht dafs die Seele eben einmal 
selbst als anfangloses Prinzip der Bewegung und des Lebens 
hingestellt wird und dafs sie andererseits im Widerspruche 
mit dieser Lehre als ein von Gott geschaffenes, also nicht 
anfangsloses Wesen bezeichnet wird. Im letzteren Falle 
könnte sie aber nicht als Prinzip der Bewegung und des 
Lebens aufgefafst werden; vielmehr müfste in Gott der 
eigentliche Grund der Bewegung zu suchen sein. Wenn 
aber das richtig ist und die Seele nicht der Anfang der 
Bewegung und des Lebens ist, dann fällt dieser wichtigste 
Satz fort, auf welchen ja Plato vornehmlich seine weiteren 
Wesensbestimmungen der Seele gründet, nämlich die Prä- 
existenz, die Erkenntnisfähigkeit und die Unsterblichkeit, 
und mit ihrer Begründung auch diese selbst. Es entsteht 
also ein so ungeheurer Widerspruch, dafs das ganze System 
in Frage gerät, und es ist nur zu verwundern, wie man 
sich mit der blofsen Konstatierung dieses Widerspruchs 
begnügen konnte , ohne zu versuchen ihn zu lösen. Nach 
meiner Darstellung ist dieser Widerspruch nicht vorhanden, 
und ich sehe hierin einen Beweis für die Richtigkeit der- 
selben. Ich habe eben — jedoch nur Piatos Lehren folgend 
— Gott selbst aufgefafst als den vovg, als die Seele der 
Welt 437 , und daher liegt kein Widerspruch vor, wenn es 
einmal heifst, dafs die Seele das Prinzip der Bewegung und 
des Lebens sei, und das andere Mal, dafs diese von Gott 
ausgehen. Es ist eben die Bezeichnung desselben Dinges 
mit zwei verschiedenen Namen. 



437 Vgl. S. 60, 62. 



— 157 — 

Nicht zu leugnen ist aber die Schwierigkeit in der fol- 
genden Lehre. Die Seele ist nach Plato auf der einen 
Seite das schlechthin Bewegte und auf der anderen Seite 
das Unveränderliche, „das stets gleichmäfsig in demselben 
Zustande mit sich selbst Verharrende" 438 . Wie es aber un- 
möglich ist, sich die unveränderlichen Ideen als Hervor- 
bringer alles Seins zu denken, wenn sie nicht an der Be- 
wegung und dem Werden teilnehmen — darum ist auch 
die höchste Idee das Prinzip der Bewegung — , so ist es 
nicht zu erklären, dafs die Seele alles andere bewegen und 
beleben kann und selbst nicht dem Werden und der Ver- 
änderung unterliegt. Man mag ja immerhin annehmen, dafs 
der Begriff der Bewegung höherstehe als der des Werdens, 
so dafs wir jedes Werden als eine Bewegung, aber nicht 
umgekehrt jede Bewegung als ein Werden ansehen 439 . 
Damit wird aber doch noch nicht die sachliche Schwierig- 
keit aufgehoben, sich eine Bewegung ohne jede Verände- 
rung zu denken. 

Hieraus geht hervor, dafs Piatos Ansicht vom Wesen 
der Seele nicht genug begründet ist. Es ist ihm deswegen 
aber kein Vorwurf zu machen, denn von keinem Menschen 
kann man etwas Vollkommenes verlangen. Plato hat viele 
Schwierigkeiten in diesem seinem Systeme allem Anschein 
nach selbst erkannt, denn er erklärt, dafs der Mensch un- 
fähig dazu sei, mit unumstöfslicher Gewifsheit von dem ur- 
sprünglichen Leben und Wesen der Seele zu sprechen. 
„Von ihrem (der Seele) Wesen aber müssen wir dieses 
sagen, dafs wie es an sich beschaffen sei überall auf alle 



438 phädon 80 B: ... kh (oGcivrcog yMrct ravTcc %%ovti eafr<£ opoi- 
otcctov eivcci i/^Z'i* 

439 y gl> Deuschle, Jahns Jahrbücher Bd. LXXI S. 176 ff. 



— 158 — 

Weise eine göttliche und weitschichtige Untersuchung ist, 
womit es sich aber vergleichen läfst, dieses eine mensch- 
liche und leichtere" 440 . 

Überhaupt ist es ja nur möglich, die jetzige Er- 
scheinung der Seele (olov iv zai 7iagovTt tycdvexaL), nicht 
aber ihre eigentliche und ursprüngliche Beschaffenheit zu 
erkennen (rrp> aqxaiav cpvGiv)* 41 . 

Mit dem Leben und der Bewegung, welche der Seele 
als etwas Wesentliches zukommen, hängt zugleich zusammen 
ihre Unentstandenheit und daher auch ihre Präexistenz, 
ihre Wiedererinnerung und ihre Unsterblichkeit, und zwar 
eine individuelle Unsterblichkeit mit Intelligenz und Be- 
wufstsein 442 . 

Was noch der Seele wesentlich ist, ist die in dem vor- 
hergehenden Abschnitt 443 gefundene Unsichtbarkeit. 

Was nun die Seele in ihrer Verbindung mit dem 
Körper anlangt, so haben wir gefunden, dafs bei dieser 
Verbindung noch zwei andere, sterbliche Teile zur Seele 
hinzutreten. Jedoch gehören diese niederen Seelenteile, 
streng genommen, nicht zum ursprünglichen Wesen der 
Seele 444 , welches nur von dem unsterblichen und vernünf- 
tigen Teile repräsentiert wird. Dafs die Annahme dieser 
niederen Seelenteile sich mit Notwendigkeit aus Piatos 
System ergab, haben wir bereits an anderer Stelle 445 dar- 



440 Phädr. 246 A: olov fiiv £oti 7 7rdvTtj navTcog ötiag sivai xccl 
/uaxoug öirjyrja^ayg, <h tfsoixsv, av&QwnCvrig re xai IXanovog. 

441 Eep. 611 C, D. 

442 Über alle diese Materien haben wir bereits ausführlich an an- 
derer Stelle gehandelt, vgl. S. 85 ff. 

443 Vgl. S. 153. 

444 Man vgl. hierzu S. 109. 

445 S. 121 f. 



— 159 — 

•gelegt. Wir brauchen daher hier über diese für die Seele 
nicht wesentlichen Teile nicht weiter zu sprechen. 

Was nun schliefslich das Verhältnis der Seele zum Körper 
betrifft, so stofsen wir auch auf bedeutende Schwierigkeiten. 
Abgesehen von dem schon früher 446 dargelegten Wider- 
spruche zwischen der Lehre des Phädrus und der des 
Timäus sind auch die platonischen Lehren über den gegen- 
seitigen Einflufs von Seele und Körper nicht widerspruchs- 
los und oft unklar. Einmal steht die Seele herrschend 
über dem Körper, ist von ihm specifisch verschieden, ent- 
wickelt sich unabhängig vom Körper und wird nicht be- 
rührt von dem Wechsel und den Veränderungen desselben. 
Andererseits ist wieder der Einflufs des Körpers auf die Seele 
so grofs, dafs er sie bis zur Unkenntlichkeit entstellt*, und 
nicht nur auf das Seelenleben des einzelnen ist das körper- 
liche Leben von dem gröfsten Einflüsse , sondern auch auf 
dasjenige ganzer Nationen. In diesen beiden Lehren haben 
wir einen klaren Widerspruch , für den wir keine Lösung 
bei Plato finden , denn er hat eine solche gar nicht ge- 
sucht. Wenn Plato dem oft benutzten Satz der grie- 
chischen Philosophie „Nur Gleichartiges kann aufeinander 
wirken" genau gefolgt wäre, so müfste er jeden Einflufs 
des Leibes auf die Seele und umgekehrt verwerfen. 

Wenn wir nun noch einmal das in der vorstehenden Ab- 
handlung und besonders in diesem Abschnitte über das 
Wesen der menschlichen Seele Gesagte rekapitulieren, so 
erhalten wir folgende Wesensbestimmungen derselben: Die 
Seele ist etwas Unsichtbares, aus Idee und Materie Ge- 
mischtes, welches die Verbindung von Idee und Materie 
vermittelt. Sie ist das Prinzip der Bewegung, damit aber 

446 8. 9G. 



— 160 — 

auch das des Lebens , und darum unentstanden und unver- 
gänglich und auch unveränderlich. Sie hat die Fähigkeit, 
zu erkennen und zwar mit Vernunft zu erkennen. Sie ist 
das über den Körper Herrschende, ist jedoch dem Einflüsse 
desselben nicht ganz entzogen. 

c. Die Tierseele. 

Wir haben schon erwähnt 447 , dafs Plato auch die Tiere 
und die Pflanzen als beseelt betrachtet. Hier beschäftigt 
uns zunächst die Tierseele. 

Wie bekannt besteht die menschliche Seele oder die 
nach den Gestirnseelen höchste Seele unter den Einzel- 
seelen aus drei Teilen 448 , nämlich aus dem loyiGTcxov, dem 
■frvuoeidzg oder d-v^oq und dem enL&vfxrjTixov. Von diesen 
drei Teilen besitzen nun die Tiere nur den &vf.iog und das 
ST€L&vjiir]Ti%6v^ das XoyiGTixov ist nicht Bestandteil der Tier- 
seele 449 . 

Bei dieser Annahme kommen wir aber zu einem merk- 
würdigen Schlüsse. Wir wissen ja, dafs in Tierleiber die- 
jenigen menschlichen Seelen gelangen sollen, welche eines 
höheren Lebens nicht würdig sind. Da nach dem all- 
gemeinen Gesetze der Vergeltung der Zustand der Seelen 
nach dem Tode ihrem sittlichen Verhalten in diesem Leben 
entsprechen mufs, so ist eben das Verhältnis der drei 
Seelenteile zueinander für jeden Menschen entscheidend 
in Bezug auf den Zustand, in dem seine Seele nach dem 
Tode sein wird. Zu dem Geschlecht der Götter gelangt 
nur der Philosoph 450 . Die Seelen dagegen, in welchen 



447 Vgl. S. 81. 

448 Vgl. S. 109 ff. 

449 Eep. 441 B. 

450 Vgl. S. 148. 



— 161 — 

während ihres körperlichen Lebens einer der unedleren 
Seelenteile herrschte, wandern in Tiere, welche ihrem 
Seelenzustande entsprechen. Es ist natürlich, dafs die- 
jenigen, „die sich ohne alle Scheu der Völlerei und des 
Übermutes und Trunkes befleifsigten , sich in Esel und 
ähnliche Arten von Tieren begeben" 451 . „Die aber, welche 
Ungerechtigkeit, Herrschsucht und Raub vorzogen, wan- 
dern in die verschiedenen Geschlechter der Wölfe, Habichte 
und Geier" 452 . 

Wir müssen also hiernach zwei Arten von Tieren unter- 
scheiden und zwar zwei Arten in jeder Gattung, nämlich solche, 
in denen Menschenseelen, und solche, in denen Tierseelen 
wohnen. Wie soll man jedoch das verstehen? Vielleicht stammen 
aber auch alle Tierseelen von früheren Menschenseelen her? 
So lehrt ja der Tim aus 453 , dafs sämtliche Tiere aus Men- 
schen entstanden sind, und je nach dem Mafs und der 
Richtung, in der eine Seele von ihrer menschlichen Be- 
stimmung abgewichen ist, soll sich auch die Beschaffenheit 
ihres Tierleibes richten, ob sie nämlich zum Vogelgeschlecht 
gehören solle oder zu den vier- und vielfüfsigen Tieren 
oder zu den kriechenden oder zu den Wassertieren. Sogar 
die Gattungsunterschiede der Tiere würden nur aus den 
menschlichen im Diesseits folgen 454 . Wie sollen denn aber 



451 Phädon 81 E: oiov Tovg fihv yaGTqv^iaqylag te xal vßQ€ig xal 
(f iXonoGiag /nt/bieXrjTrjxoTag xal /j.i] SievXaßrjfx^vovg tig tcc tcov oviov 
y£vr\ xal ThJv toiovtcov &r)Qicov eixbg IvdvtG&ai, rj ovx oi'si ; navv [xhv 
ovv eixbg Xeyetg. 

452 Phädon 82 A : rovg ds ye adtxtag ts xal TVQavvldag xal agna- 
yäg nQOTSTifxrjxoTag sig tcc tcov Xvxcov ts x«l tegccxcov xal Ixtivcov 
yivr\' r\ not av (tXXoGe' qa/Liev rag Toiavrag Hvai; d/ueXec . ... eig tcc 
TOiavTa. 

453 Tim. 90 E, 91 A ff. 

454 Freilich werden an anderer Stelle — Tim. 39 E, 41 B, 69 C — 

Simson, Begriff d. Seele b. Plato. 11 



— 162 — 

die Tierseelen aus den menschlichen Seelen entstehen, wenn 
doch gerade der Teil der menschlichen Seele stirbt, der 
bei den Tieren vorhanden ist? Es könnte nur das loytOTL- 
%ov in ein Tier übergehen, denn dieses allein dauert nach 
dem Tode noch fort, jedoch wird ja gerade das XoytGxmov 
dem Tiere abgesprochen. 

Nimmt man andererseits an, dafs nur die beiden 
niederen Seelen teile in den Tierleib übergehen, das loyiozi- 
xov aber nicht, so liegt wieder ein Widerspruch mit der 
sonstigen Lehre vor, denn das loyioriKOv ist das einzig Un- 
sterbliche; wo soll denn dieses hinkommen? Und in dem 
loyiGTL%6v liegt ja gerade die Persönlichkeit, und nur die 
persönliche Seele könnte doch bestraft werden. Und noch 
mehr. Wenn das XoyiGzr/iov nicht vorhanden ist, so haben 
wir eigentlich gar keine Seele, denn dieses ist ja eben das 
Wesentlichste für die Seele 455 . Dem loyioxiKov kam ferner 
allein die Unsterblichkeit zu; wenn es aber jetzt heifst, 
dafs die menschliche Seele in Tierleiber geht und zwar 
ohne das loyiGTixov, dann müfsten auf einmal die niederen 
Seelenteile unsterblich geworden sein. 

Man könnte aber auch sagen, die eigentliche Tierseele 
allein entbehre des XoytGxiyiov. Ist dagegen eine Menschen- 
seele in einen Tierleib übergegangen, so ist in diesem Tier 
eine vollständige menschliche Seele — mit dem loyiGTiKov 
— vorhanden. Darnach würden sämtliche Tiere zerfallen 
in solche mit eigentlichen Tierseelen und in solche mit 
menschlichen Seelen 456 . Letztere wären dann in aller Hin- 



alle Tiere als zu der Vollkommenheit des Weltalls gehörig und als nur 
zu diesem Zwecke existierend betrachtet. 

455 Vgl. S. 109, 122. 

456 Bei letzteren könnte man vielleicht noch glauben, die mensch- 



— 163 — 

sieht dem Menschen gleich und nur durch ihren tierischen 
Leib von ihm unterschieden. 

Eine solche Annahme aber entspricht nicht der plato- 
nischen Lehre, denn nach dieser entstehen eben alle Tier- 
seelen aus den menschlichen, wobei das XoyiGTixov der 
letzteren auf eine unerklärliche Weise verloren geht. Dafs 
in diesem Fall aber die eigentliche menschliche Seele über- 
haupt gar nicht in den Tierleib übergeht, hat Plato nicht 
beachtet. 

Wir könnten hier noch verschiedene andere Annahmen 
aufführen, jedoch wäre es zwecklos. Es entstehen aber 
überhaupt aus dieser Lehre mehrere interessante Fragen. 
Es erregt vor allen Dingen unser Erstaunen, wie der Mensch 
zum Tier werden kann, denn zur eigensten Natur des 
Menschen gehört die Fähigkeit, Begriffe zu bilden 457 . Der 
Mensch soll ferner zur Läuterung und Reinigung durch 
Tierkörper wandern ; wie soll aber dieses dumpfe Tierleben, 
das nur von reiner Sinnlichkeit erfüllt ist, diesem Zwecke 
entsprechen ? 

Wenn die Tierseelen ferner von früheren Menschen- 
seelen stammen, sind sie dann ihrem eigentlichen Wesen 
nach vernünftig und unsterblich? Oder ist dieses — nach 
der Darstellung des Phädrus — nur mit einem Teile der 
Tierseelen der Fall, mit dem anderen aber nicht? Wir 
könnten die Zahl dieser Fragen noch bedeutend vermehren, 
jedoch wäre das ohne Nutzen, denn eine Antwort auf die- 
selben finden wir bei Plato nicht, und wenn wir sie von 
uns aus zu beantworten suchten, so wäre es eben keine 



liehe Seele befinde sich zusammen mit der Seele des Tieres in dessen 
Körper; mithin würden in einem solchen zwei Seelen — eine tierische 
und eine menschliche — sein. 
457 Phädr. 249 B. 

11* 



- 164 — 

Darlegung der platonischen Lehre. Die Dürftigkeit dieser 
Materie erklärt sich daraus, dafs Plato sich nie eingehend mit 
ihr beschäftigt hat, denn wir finden im ganzen über diesen 
Gegenstand nur einige verstreute, flüchtig hingeworfene 
Gedanken und Aussprüche. Dergleichen in ein System zu 
bringen, ist unmöglich, denn es folgt ja naturgemäfs Wider- 
spruch auf Widerspruch. 

Wir haben aber im vorstehenden sämtliche Gedanken 
Piatos über die Tierseele — soweit dieselben in seinen 
Schriften enthalten sind — gegeben, und daraus kann man 
ersehen, was für eine Vorstellung Plato über diesen Gegen- 
stand gehabt hat. Hätte er ahnen können, was für ab- 
sonderliche Konsequenzen aus dieser seiner Annahme einer 
Tierseele gezogen werden würden, so hätte er gewifs dieses 
Gebiet gar nicht berührt oder es eingehender behandelt. 

Geführt wurde er zu der Annahme einer Tierseele 
durch den Gedanken, dafs alles, was lebt und sich bewegt, 
eine Seele haben müsse 458 . Da er aber bei den Tieren 
keine Vernunft fand, sondern nur etwas ihr Ahnliches, 
einen Instinkt, so legte er ihnen eben auch eine Seele, die 
nur einen Instinkt besitzt, — was ja beim -^v/nog der Fall 
ist 459 — bei und keine Vernunft. Er bedachte aber nicht, 
dafs alle Bewegung und alles Leben nach seiner eigenen 
Lehre nur ausgeht von dem Prinzip der Bewegung und des 
Lebens, von der höchsten Idee und von der vernünftigen 
Seele. Daher die unlösbaren Widersprüche, die sich aus 
der Annahme einer Tierseele im platonischen Sinne er- 
geben. 

Wenn wir das Gesagte noch einmal überblicken, so 



458 Vgl. S. 78. 

459 Vgl. S. 111. 



— 165 — 

können wir bei strengem, logischem Denken die Tierseele 
überhaupt nicht als eine Seele ansehen, denn ihr fehlt eben 
alles einer solchen Specifische. Wir müssen daher — ent- 
gegengesetzt der allgemeinen Ansicht — , wenn wir die 
platonischen Gedanken richtig interpretieren, erklären, 
Plato habe bei den Tieren nicht eine Seele — im eigent- 
lichen Sinne des Wortes — angenommen, denn was er als 
eine solche bezeichnet, ist eben keine Seele. 



d. Die Pflanzen seele. 

Wir betrachten in nachstehendem Abschnitt die letzte 
der platonischen Einzelseelen, nämlich die Pflanzenseele. 

Was wir im vorigen Abschnitt über die Annahme einer 
Tierseele und über diese selbst gesagt, das gilt in noch 
höherem Mafse von der Pflanzenseele, 

Die gesamte Lehre von der Pflanzenseele gründet sich 
nur auf eine einzige Stelle der platonischen Schriften, 
auf eine Stelle des Timäus. Diese Stelle lehrt folgen- 
des. Einer von den niedrigeren Seelenteilen und zwar der 
niedrigste oder das E7iidvi.irfiiY.6v kommt auch den Pflanzen 
zu. Wo nämlich der höhere Teil ist , da mufs man auch 
immer den niedrigeren voraussetzen, nicht aber umge- 
kehrt 460 . Also auch die Pflanzen sind lebende und be- 
seelte Wesen ; weil sie eben eine Seele besitzen, wenn auch 
dieselbe eine der niedersten Art ist. Sie sind eben lebende 
Wesen, weil sie am Leben teilhaben 461 . Ihre Seele freilich 
ist weder der Vernunft noch der Vorstellung fähig, sondern 

460 Vgl. S, 160. 

461 Tim. 77 B: näv yaQ ovv, o ti ueq fxeTccG^rj tov £rjv, £(oov fjhv 
av H' dixt] Xiyono oq&otoctk. 



- 166 — 

allein der Begierde und der Empfindung; ihre Seele wird 
nur vom STri&vfirjzixov gebildet 462 . 

Die Pflanzenseele ist auch nur von aufsen bewegt, also 
nur passiv hinsichtlich der Bewegung. Die Bewegung, die 
von der Seele ausgeht und zu ihr selbst zurückkehrt, näm- 
lich das Selbstbewufstsein , hat sie nicht 463 , und darum 
können auch die Pflanzen von sich aus den Ort ihres Auf- 
enthalts nicht verändern. Sie sind „unbeweglich und 
stehen der von ihr selbst ausgehenden Bewegung ent- 
behrend eingewurzelt fest" 464 . Plato sagt freilich nach der 
Erklärung, dafs den Pflanzen eine Seele zukomme: „daher 
lebt es denn und ist kein von einem lebendigen Wesen 
Verschiedenes" 465 . Wir nennen jedoch ein solches Sein 
nicht „leben", sondern mit einem gerade von den Pflanzen 
herrührenden Ausdrucke „vegetieren". 

Dafs die Pflanzenseele in Wirklichkeit gar keine Seele 
ist, geht aus dem über die Tierseele Gesagten 466 hervor. 
Es ist daher unnütz, hier nochmals die Unrichtigkeiten der 
Annahme einer solchen Seele darzulegen. Nur das wollen 
wir noch erwähnen, dafs Plato eine Wanderung der Menschen- 
seelen durch Pflanzenleiber nicht annimmt 467 , und des- 



462 Tim. 77 B: fjeTfyei ye fxijv tovto . . . tov tqitov ipi'%rjg tldovg, 
. . . . (b d6£r)g [aIv XoyiG/uov TS xal vov /ustsgti to /urjSsv, alG&rjGSoog ds 
i]6s(ag xal alysivrjg y,STa Ini^v^iwv. 

463 ebenda 77 B ff.: nüo/ov öiaTslst navTct, GTQaysvTL cT kvtu> 
Iv eccvTO) ttsqI skvto, tt]v jusv s'^wß-sv (t7i(üGc([tf'i>(o xivrjGiv, rrj cf otxsi'cc 
XgrjGajus'vo) , T(ov avrov tl XoytGaG&ai, xktlÖovtl tpvGcv ov naoaSe- 
tfojxsv r\ yivsGig. 

464 ebenda 77 C: juoviuov ö's y.ai y.aTSQQiL,(ü^svov ninrjys öia to 
Trjg vcp iavroü xwrjGscog iGTrjQrjaßca. 

465 ebenda: cfto drj £rj fisv sgti ts ov% stsqov fyiov. 

466 Vgl. S. 164 f. 

467 Vgl. S. 145. 



— 167 — 

gleichen, dafs er die Pflanzenseelen auch nicht aus Menschen- 
seelen entstehen läfst 468 . Wir haben schon an anderer 
Stelle 469 gesagt, dafs hierin eine Inkonsequenz liegt; denn 
woraus sollten die Pflanzenseelen eigentlich entstehen? Dafs 
die Götter sie gebildet haben, ist keine genügende Antwort. 
An einer Stelle im Timäus sagt Plato ganz unbestimmt von 
der Selbstbewegung, dafs diese den Pflanzen „die Ent- 
stehung nicht verliehen hat" 470 . 

Ist diese Lehre von der Pflanzenseele — in gleicher 
Weise wie die von der Tierseele — an und für sich von 
keiner besonderen Wichtigkeit, so erregt sie doch unser 
Interesse in hohem Grade insofern, als wir daraus beson- 
dere Schlüsse auf das Wesen der menschlichen Seele 
ziehen können. Wir sehen eben daraus, dafs Plato den 
einzelnen Teilen der Seele eine selbständige Existenz 
zuschreibt. Denn der höchste Teil der Seele, das 
loyiGTinov, existiert allein für sich — in der Prä- und 
Postexistenz — , was sogar seinem Wesen entspricht; der 
dv^iög und das Itci&viatitikov existieren selbständig, ohne 
das loyiouyiov, in der Tierseele ; und das £7tL&v[xrjTix6v so- 
gar allein für sich — in der Pflanzenseele. Aus dieser 
Selbständigkeit der einzelnen Seelenteile ersehen wir, dafs 
die von uns bereits früher 471 aufgestellte Ansicht rich- 
tig ist, nämlich dafs die menschliche Seele — nach plato- 
nischer Lehre — nicht eine Einheit ist, sondern dafs sie 
nur eine Verbindung von drei verschiedenen Teilen, die 
für sich bestehen bleiben, darstellt. Wenn Plato auch 



468 Vgl. S. 145. 

469 S. 145. 

470 y gl vori g e g eite Anm> 463 s c hl u fs. 

471 Vgl. S. 123. 



— 168 — 

selbst die Seele als eine Einheit betrachtet, so sehen wir, 

dafs die Konsequenz aus seinen eigenen Lehren das nicht 
gestattet. 



3. Der allgemeine Begriff der Seele. 

Wir haben bisher die Lehren Piatos über die Seele 
und zwar sowohl über die Weltseele als auch über die 
Einzelseelen kennen gelernt. Es erübrigt uns nun noch, 
den allgemeinen Begriff der Seele bei Plato festzustellen, 
d. h. den Begriff, der alle jene einzelnen Wesensbestimmun- 
gen der Seele — sowohl der Weltseele als auch der Einzel- 
seelen — in sich schliefst. Dieses hat uns im nachstehen- 
den zu beschäftigen. 

Ich schicke voraus, dafs wir bei Plato genauere An- 
gaben über den allgemeinen Begriff der Seele vergeblich 
suchen. Wenn wir es daher unternehmen, den allgemeinen 
Begriff der Seele festzustellen, so kann das nur auf Grund 
der einzelnen platonischen Lehren und der aus diesen 
gezogenen Schlüsse geschehen. 

Wenn wir aber den Begriff der Seele finden wollen, 
so kommen hierbei nur die Weltseele, die Gestirnseele und 
die menschliche Seele in Betracht, denn in den Tier- 
und Pflanzenseelen haben wir eben eigentlich gar keine 
Seelen 472 . 

Was nun die ersteren drei Seelen betrifft, so sind sie 
ihrem Wesen nach gleich; nur ein gradueller Unterschied 
besteht zwischen ihnen. 



472 Vgl. S. 164 f., 166 f. 



— 169 — 

Wir haben nun gefunden, dafs die Seele Prinzip ist: 
sie ist wirkende Ursache und in ihr liegt zugleich auch die 
Zweckursächlichkeit. 

Hauptsächlich gilt dieses beides von Gott, dem höch- 
sten vovg, in abgeleiteter und sekundärer Weise auch von 
den Gestirn- und Menschenseelen. 

Vor allem ist demnach die Seele das Prinzip der Be- 
wegung, und zwar liegt in ihr sowohl die Kraft der 
freien Selbstbewegung als auch die, anderes zu bewegen. 
Diese Selbstbewegungskraft ist das wesentlichste, das sub- 
stantielle Attribut der Seele. Weil aber die Seele das 
Prinzip der Bewegung aus eigener Kraft, der Bewegung 
von sich aus ist, so ist sie damit auch Prinzip des Lebens 
und alles Werdens. 

Mit der Bewegungskraft der Seele hängt auch ihre 
Erkenntnisfähigkeit zusammen — denn das Erkennen ist 
ja ein Bewegen 473 . Gegenstand dieser Erkenntnis sind 
die Ideen, und das gilt auch von der Selbsterkenntnis der 
Weltseele. 

Als Prinzip des Lebens ist die Seele unentstanden 
— also präexistent — und unvergänglich oder unsterblich. 

Insofern die Seele mit dem Körper verbunden ist, 
sind in ihr drei Teile zu unterscheiden, von den jedoch die 
beiden mit dem Körper zu ihr hinzutretenden nicht wesent- 
lich für sie sind. 

Was schliefslich die Stellung und den Zweck der 
Seele anlangt, so ist sie das zwischen Idee und Materie 
Vermittelnde. 



473 



Vgl. S. 76 f. 



— 170 - 

Fügen wir noch die Unsichtbarkeit hinzu , so 
haben wir die der Seele wesentlichen Bestimmungen bei 
Plato 474 . 



474 Über die Substanz der Seele ist schon an anderer Stelle ge- 
handelt worden, vgl. S. 60 f., 83, 86 f. 



c. 
S chl ufs. 



Zur Würdigung Pia tos. 

Wenn wir hier im Rückblick auf die Darstellung eines 
Teiles der platonischen Lehre eine Würdigung des Philo- 
sophen unternehmen, so scheint das nicht unnütz zu sein 
Hat sich auch erfreulicherweise in neuerer Zeit das 
Studium Piatos nicht unbeträchtlich belebt und ist auch 
die Zahl seiner Verehrer und Anhänger in recht ansehn- 
licher Weise gewachsen , so kann man doch noch oft Ur- 
teile hören, die von einer grofsen Unwissenheit in betreff des 
Wertes dieses Philosophen zeugen. Wenn wir jedoch den 
Wert eines Mannes verstehen wollen, so müssen wir seine 
Leistungen betrachten , und daher ist auch für uns die 
Hervorhebung der Verdienste Piatos von nicht geringem 
Interesse. 

Man hört oft die Aufserung : was hat denn Plato so 
Aufserordentliches geleistet? Wir wissen doch jetzt, dafs so 
vieles in seinen Lehren falsch und unrichtig ist, und für 
viele Ansichten können wir jetzt nur ein Lächeln haben. 
Ja, „jetzt" können wir das alles. Es ist aber grundfalsch, 
Plato mit dem jetzigen Mafsstabe zu messen. Goethe sagt: 
„Wer den Dichter will verstelm, mufs in Dichters Lande 



— 172 — 

gehn" 475 . Wir verallgemeinern diesen Ausspruch und 
sagen: Wer einen Menschen in seinen Anschauungen, in 
seinem Glauben, in seinen Lehren verstehen will, kann das 
nur, wenn er die verschiedenen Verhältnisse der Zeit und 
des Landes u. s. w. berücksichtigt, d. h. man kann einen 
Philosophen — und überhaupt jeden Menschen — nur 
verstehen, wenn man ihn als ein Glied in der Entwick- 
lungskette der Menschheit betrachtet, wenn man ihn nicht 
herausreifst aus seinen Verhältnissen, seinen Zeitanschau- 
ungen, um ihn auf fremden Boden zu stellen und mit frem- 
dem Mafsstabe zu messen. 

Wenn wir aber Plato in dieser einzig richtigen Weise 
betrachten, dann finden wir, dafs er für die Philosophie 
ÜDgeheures geleistet hat ; dafs seine Gedanken, solange es 
überhaupt eine Philosophie geben wird, ihre grundlegende 
Geltung behalten werden. 

Sehen wir jedoch von dem Ganzen ab und betrachten 
wir ihn nur in seinem Verhältnis zu unserem speciellen 
Gegenstande, zur Psychologie. Da finden wir denn, dafs 
er auf dem von früheren Philosophen Gefundenen fufsend 
mächtig weiterbaut am Bau dieser Wissenschaft, indem er 
oft Neues giebt und das Alte neu gestaltet. 

Von seinen Vorgängern waren als Wesensbestimmungen 
der Seele angegeben worden ihre Bewegungs- und Be- 
lebungskraft, ihre Erkenntnisfähigkeit, ihre Einfachheit und 
Fortdauer nach dem Tode. Aber diese Bestimmungen 
standen vereinzelt und ohne inneren Zusammenhang da. 
Plato erst vereinigte sie, jedoch blieb er hierbei nicht 
stehen, sondern er sichtete sie, er bestimmte sie genauer und 



475 Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Verständnis des 
west-östlichen Divans. 



— 173 — 

klarer und ergänzte und bereicherte sie durch eigene wissen- 
schaftliche Forschung. Besonders überragt er seine Vor- 
gänger durch eine schärfere Scheidung des Wesens der 
Seele vom Körperlichen. Während nämlich jene seine Vor- 
gänger — ausgenommen Anaxagoras, aber auch er nur un- 
vollkommen 476 — nicht dazu gelangt waren , die Seele 
grundsätzlich vom Körperlichen zu scheiden, so dafs sie 
immer stofflich blieb , fafst Plato das Wesen der Seele als 
durchaus vom Körperlichen verschieden. Damit gewann er 
aber auch — ein neuer Fortschritt — einen viel höheren 
und reineren Begriff von der Unsterblichkeit, welche ja 
unmöglich ist, wenn die Seele stets mit einem Körper ver- 
bunden ist. Und daraus ging auch seine wissenschaftliche 
Begründung der Unsterblichkeit hervor. Während bisher 
die Unsterblichkeit stets nur Gegenstand des religiös-sitt- 
lichen Glaubens gewesen war, versuchte Plato zuerst die- 
selbe — und auch die Präexistenz — wissenschaftlich zu 
begründen und auf philosophische Beweise zu stützen. 

Ebenso hat Plato zuerst die Lehre von der Weltseele 
— wenn sich auch ein solcher Begriff schon früher findet — 
klarer erfafst und zur Erklärung des Seienden benutzt. 
Anaxagoras hatte ja schon einer schärferen Unterscheidung 
von Seele und Körper den Weg gebahnt, und Plato selbst 
erkennt den Fortschritt an, der in der Grundlehre des 
Anaxagoras, der vovg sei der Anordner und Urheber von 
allem 477 , liegt. Jedoch benutzte Anaxagoras diesen vovg 
nicht bei der Erklärung des Seienden und erkannte in ihm 
nicht den Grund aller Dinge. Plato dagegen schritt, von 
Anaxagoras angeregt, weiter und blieb nicht bei dessen 



476 Vgl. S. 9, 10. 

477 Phädon 97 C: vovg lauv 6 dcaxortjucov ts xcd Tjavicov ai'riog 



— 174 - 

Gegensatz von Seele und Körper stellen. Anaxagoras hatte 
eben, weil er keinen Unterschied zwischen Seele und Geist 
machte, den Gegensatz von Geist und Materie nicht zu be- 
wältigen vermocht. Plato dagegen unterschied Geist und 
Seele und sah in letzterer das zwischen Geist und Materie 
Vermittelnde. Dadurch erhielt aber Piatos Seelenlehre 
einen unzertrennlichen Zusammenhang mit den Grundlehren 
seines Systems 478 . 

Weil aber die Seelenlehre einen so wichtigen Teil des 
gesamten platonischen Systems bildet, darum sind die 
Untersuchungen Piatos über das Wesen und Wirken der 
Seele viel wissenschaftlicher als die seiner Vorgänger, und 
die ganze Seelenlehre hat einen bedeutend festeren Grund. 
Die Lehre von der Seele ist die Seele seiner Lehre und 
durchdringt alle Gebiete seiner Philosophie. Darum ist die 
Schwierigkeit auch so aufserordentlich grofs, diesen Teil 
herauszureifsen und für sich zu betrachten. 

Ist aber auch die platonische Seelenlehre nicht frei von 
Unvollkommenheiten, von Unklarheiten und Widersprüchen, 
die sich vom Standpunkte des Systems selbst ergeben, 
müfsten wir auch, wenn wir vom Standpunkte der heutigen 
Wissenschaft ausgingen, noch andere Bestimmungen Piatos 
verwerfen oder bezweifeln , so geschieht damit der Gröfse 
des Philosophen noch kein Abbruch. Wer hat denn das 
Problem der Wechselwirkung von Leib und Seele gelöst? 
Wer hat die Frage nach dem Wesen des Körpers und nach 
der Art, wie die Seele seine Wesensform ist, genügend be- 
antwortet? Hat nicht von jeher die Philosophie den 



478 Daher konnten auch wir nicht umhin, vor der Darstellung- der 
Seelenlehre eine kurze Angabe dieser Grundlehren zu geben. Man ver- 
gleiche die Abschnitte über die Idee S. 30 ff. und über die Materie S. 39 ff. 



— 175 — 

Grundirrtum begangen, Natur und Geist entweder zu iden- 
tifizieren oder einander schroff entgegenzustellen? Wir 
sind dahin gelangt zu erkennen, dafs „die Natur der Seele 
im Grunde nicht hinreichend bekannt ist, um etwas strin- 
gent zu beweisen oder zu widerlegen" 479 . Die Erkenntnis 
des Wesens der Seele ist eben ein für immer uns ver- 
schlossenes Gebiet. Das „Wesen" der Seele können wir nie 
erkennen, nur Wirkungen, Aufserungen ihrer Thätigkeit 
und ihres Lebens, Eigenschaften derselben. Hier sind wir 
eben — wie Scheffel sagt — gekommen „an jenes End', 
zu wissen, dafs nichts wir wissen" 48 °. Alles vom Wesen 
der Seele Gesagte, alles ihre Ewigkeit, ihre Präexistenz 
und Unsterblichkeit Betreffende kann stets nur Gegenstand 
des Glaubens sein, nie Gegenstand exakter Wissenschaft. 

Wenn wir Plato von diesem Standpunkte aus beurteilen, 
dann werden wir viele seiner Lehren, die wir sonst ruhig 
haben gelten lassen , nur als unbewiesene Hypothesen an- 
sehen. So beruht ja beispielsweise die Lehre von der 
Präexistenz und der Wiedererinnerung — die ja auch die 
Hauptbeweise für die Unsterblichkeit abgiebt — auf gar 
keinem wissenschaftlich festen Grunde. Uns fehlt eben in 
Wirklichkeit jede Erinnerung aus einem früheren Leben, 
und man könnte hieraus weit eher das Gegenteil beweisen. 
Desgleichen ist die Behauptung, dafs nur Gleichartiges auf 
Gleichartiges wirken könne, welche im Altertum allgemein 
galt und die auch Plato oft benutzt, vollständig unbewiesen. 
„Die Wechselwirkung zwischen Gleichartigem" ■ — > sagt 
Meyer 481 — „ist nicht begreiflicher als die zwischen Un- 
gleichartigem." 



479 Vgl. Anm. 481. 

480 Scheffel, Trompeter von Säkkingen, 129. Aufl., S. 237. 

481 J. B. Meyer, Philosophische Zeitfragen S. 175. 



— 176 - 

So können wir jedoch nicht urteilen. Und was nie- 
mand gekonnt, wie sollen wir das von Plato verlangen? 

Das aber ändert noch nichts am Werte Piatos. Der 
bleibt unangetastet. Denn obwohl mehr als zwei Jahr- 
tausende dahingegangen , so geht doch noch heute das 
meiste, was wir von der Seele wissen, auf Plato zurück. 
Wir haben in dieser langen Zeit — zu unserer Schande 
müssen wir es gestehen — verschwindend wenig Neues 
von der Seele gefunden. Und der Forscher, der sich heute 
an das Studium des Psychologie macht, mufs stets auf Plato 
zurückgehen , denn Plato ist der Grund und der Aus- 
gangspunkt der Seelenlehre und wird es bleiben. 



Verzeichnis der 
angeführten Schriftsteller und Werke. 



Aufser den im folgenden namentlich angeführten Schriften habe ich 
noch eine Reihe anderer benutzt, jedoch beschränke ich mich darauf, hier 
nur diejenigen zu nennen, die im Texte selbst angeführt oder denen 
Citate entnommen sind , denn von den anderen ist der Inhalt oder das 
Resultat einer ganzen Abhandlung oder Untersuchung oft in einem Satze 
zu sammengefafst. 

Seite 

Äneas Gaz. Theophr. (Barth) 152 

Aristoteles, de anima 14. 15. 77. 109 

- de coelo III 48 

s de part. anim 9 

Magn. Mor 109 

Metaphys. I 13. 33. 38 

= Natur, ausc. I 45 

Polit 14. 107 

Elietor. I 45 

Ast, Piatos Leben und Schriften 25 

Augustin, Civ. Dei 152 

Bertram, F., Die Unsterblichkeitslehre Piatos . . . 127 

Bischof, Piatos Phädon 126 

Böckh, Philolaos 12 

- Über die Bildung- der Weltseele im Timäus 

(Studien von Daub und Creuzer III) ... 51 
* Untersuchungen über das kosmische System des 

Piaton 51 

Bonitz, Disputationes Plat 51 

Platonische Studien 142 

Simson. Begriff' d. Seele b. I'lato. 12 



— 178 — 

Seite 

Brandis, De perd. Arist. libr 51 

- Geschichte der Entwicklung' der griechischen 
Philosophie I 10 

i Griech.-röm. Philos. II 51 

- im Rhein. Mus. II 51 

Cicero, Ad. Attic 107 

De fin 16 

Claudius Mamert. I 14 

Clemens Alexandr., Stromat * 18 

Deuschle, in Jahns Jahrb. LXXI 157 

= Platonische Mythen 151 

Diogenes Laert. VIII * 15 

Fischer, K. Ph., Piatonis de immortalitate anim. doctr. 126 
Goethe, Noten und Abhandlungen zum besseren Ver- 
ständnis des west-östlichen Divans . . . . 172 
Grote, G., Piaton and the other companions of Socrates 28 
Harms, Die Philosophie in ihrer Geschichte. I Gesch. 

der Psychologie 95 

Hegel, Geschichte der Philosophie II 154 

Hermann, K. F., Piatonis dialogi secundum Thrasylli 

tetralogias dispositi 25 

(Sämtliche Platostellen sind danach citiert.) 

Herodot, Gesch 16 

Hierokles, Comment. in carm. aur 153 

Isokrates, Lob des Busiris 16 

Jamblichus bei Stob., Eklog. I 152 

Knaus, Die Beweise für die Unsterblichkeit im plat. 

Phädon krit. beleuchtet 126 

K r o h n , Studien zur sokratisch-platonischen Litteratur, 

1. Bd. Der platonische Staat 141 

K miliar dt, Über Plat. Phädon 126 

Marbach, Geschichte d. Philosophie 6 

Martin, Etudes I 51 

Etudes II 125 

Meiners, Gesch. der Wissensch 35 

Mendelssohn, Phädon 126 

Meyer, J. B., Philosophische Zeitfragen 175 

M unk, Die natürliche Ordnung der platonischen Schriften 27 

Nemesius, De natura hominum 152 

Oporinus, Historia critica doctr. de immortalitate . . 126 

Photius, Cod 153 

Plato, Dialoge s. das besondere Verzeichnis S. 181. 

PI o tin, Ennead 18 

Pinta rch, Pseudo-, De placitis philosoph 8 



- 179 — 

Seite 

Porphyr ins, De antr. Nymph i5 

Richter, De ideis Plat 35 

Ritter, Geschichte der Philos. II .... 51. 62. 153 

Schanbach, Anaxagorae Claz. fragm 9 

Scheffel, Trompeter von Säkkingen. 129. Anfl. . . 175 
S c h 1 e i e r m a c h e r , Piatos Werke, 2. Anfl. Sämtl. deutsche Citate 

aus Plato. 
Schmidt, H., Zur Kritik und Erklärung von Plat. 

Phädon 126 

Schneider, Plat. Opera 107 

Sieb eck, Plat. Lehre von der Materie 43 

Stallbaum, Plat. Parmenides 35 

* Timäus 35. 51 

- Schola crit. et hist. super loco Tim. . . 51 

Steger, Jos., Plat. Studien IL III 125 

Steinhart, Plat. Werke IV 153 

Plat. Werke VI 51 

Susemihl, Genet. Entw. I 90. 153. 154 

Genet. Entw. II . 51. 88. 90. 107. 153. 154 

im Piniol. II Supplementbd. 1863 ... 51 

im Piniol. XV 90. 153. 154 

Teichmüller, Plat. Frage 26 

- Reihenfolge der plat. Dialoge ... 29 

- Studien zur Gesch. der Begriffe 8. 34. 39 

45. 50. 93. 125. 127. 139. 140 

- Neue Studien zur Gesch. der Begriffe 3. 8 
* Unsterblichkeit der Seele. 2. Aufl. . . 4. 5 

Theodor et, Haeret. fab. comp 15 

Theophrast, Metaphys 38 

Trendelenburg, Plat. de id. et num. doctr. ... 51 
T r o m m e r s h a u s e n , Darstellung und Beurteilung der 

Ansicht Piatos über das Wesen 
der Seele und ihr Verhältnis zum 

Leibe VIII 

Überweg, Geschichte der Philosophie. 6. Aufl. 12. 13. 127 

- Über die plat. Weltseele (im Rhein. Mus. 

für Phil. IX) 51 

Vol qua reisen, Plat. Id. d. pers. Geistes 35 

Weber, De numero Piatonis (Progr.) 107 

Wiggers, Examen arg. Plat. pro immortalitate anim. 

human 126 

W i 1 d a u e r , Piatons Lehre vom Willen (Die Psychologie 
des Willens bei Sokr., Plat. u. Arist., 

IL Teil), Innsbruck 1879 125 

12* 



— 180 - 

Seite 

Windheim, v., Examen arg. Plat. pro immortalitate 

anim. human 126 

Wo hl r ab, Quid Plat. de anim. mund. elem. docuerit . 51 

Wohlstein, Materie und Weltseele 51 

Xenophon, Cyropäd 21 

s Memorab. 21 

Zell er, Philosophie der Griechen, 3. Aufl. I . 3. 10. 12 
Philosophie der Griechen, 3. Aufl. II 34. 43. 56 

107. 125. 143 
Zimmermann, Die Unsterblichkeit der Seele in Plat. 

Phädon 126 



Verzeichnis der 
Citate aus den platonischen Werken. 



Die griechischen Citate sind, wie schon bemerkt, der Ausgabe von 
K. F. Hermann (vgl. S. 178), die deutschen der Übersetzung von Schleier- 
macher (vgl. S. 179) entnommen. 



P« 



Seite 

Alcibiades major: 
133 C 131 

Apologie: 

25 E 125 

29 B 21 

40 C 21 

G o r g i a s : 

493 A 16 

496 C. ff. 117 

523 ff. 149 

523 A ff. 150 

Kratylus: 

386 D 31, 33, 41 

389 D 33 

394 A 106 

397 C ... 81 

400 A 60 

439 C 31 

Leges: 

730 C 124 

731 C 125 

734 B 125 



Seite 

773 A ff. 106 

775 B 106 

860 D ff. 125 

861 E 124 

886 D 81 



892 
894 



98 

98 



895 B ff 78 

896 A 59 

896 B 97 

897 B 57 

898 D ff 81 

903 B— 905 C .... 150 

903 D 151 

904 B 124. 151 

904 B, C 151 

904 D 125 

961 D ff. 109 

966 D ff. 81 

Menon: 

77 B ff. 125 

80 D ff. 90. 93 

82 ff. 91 

97 ff. 122 



182 



Seite 

Parmenides: 
p. 130 B 33 

* 132 A 32 

* 132 C 33 

* 132 D 35 

* 133 C 37 

* 133 D 33 

* 134 C 36 

= 134 D 33 

* 135 A 33 

P h ä d o n : 

p. 62 B 14. 102 

* 63 C 150 

* 64 A— 68 B 153 

* 64 A 103 

* 65 C 102 

= 65 D ...... .33. 103 

= 66 A 102 

* 66 B ff. 99 

* 66 B 99 

* 66 C ff. 101 

* 66 E ff. 153 

* 67 A ff. 102 

* 67 C 103 

* 70 C— 72 E 135 

* 70 C ff. 150 

* 72 E ff. 90 

* 73 A— 77 E 132 

* 73 C ff. 91 

* 74 A ff. 32 

* 76 C 99 

* 76 D 91. 154 

* 77 C 135 

= 78 B— 80 130 

* 78 D 32. 33. 34 

* 79 A ff. 98 

«■ 79 A 68 

* 79 A, D 68 

* 79 C ff. 153 

* 79 C 99 

- 80 131 

* 80 A ff. 148 

= 80 B 157 



Seite 

p. 80 D ff. 153 

= 80 D— 81 D .... 153 

= 80 E ff 125. 151 

- 81 D 153 

* 81 E 161 

* 82 A 161 

* 82 D— 84 B .... 153 

* 82 E 98 

= 83 D 150. 153 

* 84 B 153 

- 84 C— 95 129 

* 91 E 98 

= 95 B 150 

* 95 E ff. 39 

* 97 C 173 

* 100 C 33 

= 102 41 

* 102 B 41 

= 102 D 41 

* 103 A— 107 C .... 136 

= 103 B 32 

= 105 E 78 

* 108 A 148 

- 109 A ff. 147 

* 113 D ff. 147 

* 114 C 153 

* 114 D 149. 150 

P h ä d r u s : 

p. 245 C— 246 129 

* 245 C 53. 59. 78 

* 245 D 80 

* 245 D, E 69 

= 246 ff. ... 89. 114. 145 

* 246 A ... 89. 109. 158 

* 246 B ff. 153 

= 246 B 69. 111 

* 246 E ff. 89 

= 247 A ff. 94 

= 247 A 35 

= 247 B 89. 114 

= 247 C 33 

* 247 D 33 

* 247 E 33 



— 183 — 



Seite 

p. 248 D 151 

= 248 E 150 

= 249 B ff. 90 

* 249 B 33. 163 

* 250 C 99. 109. 131. 153 

= 253 C 120 

, 258 D ff. ... . 111. 114 

= 253 D 89. 109 

* 253 E ff. 111 

* 253 E 89 

= 265 D 33 

Philebus: 

p. 15 A 33 

- 15 B 34. 36. 41 

= 22 C 53 

* 23 C ff. 42 

p 24 D, E 47 

? 24 E 42 

p 25 B ff. 47 

* 28 D ff. 36 

* 28 D 57 

* 30 A ff 131 

- 30 A 155 

i 30 A, B 57 

* 30 C ff. 36 

? 30 C 59 

* 31 D ff. 117 

* 33 D 117 

* 34 A 117 

* 42 C ff. 117 

» 52 A 118 

= 54 B ff 32. 41 

* 58 A 31 

- 62 A 33 

Politictts: 

p. 269 D 40 

* 271 B 147 

= 272 E 147 

p 293 A 124 

* 309 C 109 

p 310 D 106 



Seite 

Protogoras: 
p. 345 D 125 

* 358 B 125 

Respublica: 

p. 365 A— 369 B .... 150 

« 375 B 110 

- 382 A 125 

* 403 D 104 

= 410 ff. 105 

* 410 B ff. 104 

= 413 A 125 

* 415 A ff. 106 

* 415 A 106 

* 435 C 120 

= 435 E 106 

* 436 A ff. 120 

= 436 A . . . 111. 112. 120 

* 438 D ff 109 

* 439 D 108. 111 

= 439 E 110. 120 

* 440 A ff. 111 

* 440 D 110 

= 441 A ff. 110 

* 441 A 111 

= 441 B 160 

= 441 C 120 

* 441 E 113 

= 442 A 113 

* 442 B 113 

= 442 C 120 

* 443 D 120 

* 444 B 120 

= 459 A 106 

= 476 A 40. 41 

* 477 A 31. 33. 40 

= 477 B 31 

* 479 A ff. 32 

* 479 A 41 

- 485 C 125 

- 485 D 118 

* 489 D ff. 125 

* 493 E 33. 40 

* 498 I) 146 



- 184 — 



Seite 

504 A 120 

506 C 122 

506 E 54 

507 B 33 

507 D 54 

508 A 116 

508 E— 509 C . . 52. 54 

511 E 31 

514 ff. 102 

517 B 52 

523 E ff. 122 

524 A 122 

524 C 32. 40 

530 A ff. 82 

535 E 124 

546 107 

580 D ff. 109 

580 D 112 

581 A 110. 111 

581 B 109. 110 

582 A ff. 120 

582 B 118 

583 B 118 

583 C ff. 117 

586 E ff. 118 

588 B ff. 109 

589 C 125 

596 A 34. 35 

597 D 33 

602 C ff. 122 

604 D 109 

608 E— 611 134 

609 C 134 

611 A— C 132 

611 A 134. 150 

611 C ff. 99. 109 

611 C, D 158 

611 C 131 

611 E 68. 131 

612 131 

612 A ff. 150 

613 E ff. 146 

615 E 147 

617 A ff. 67 



Seite 

* 617 E ......... 124 

- 618 B ff. 123 

* 621 A, B 99 

* 621 A ......... 154 

= 621 B 101 

Sophis t.a: 

p. 216 B 55 

= 225 C 33 

* 228 C 125 

* 230 A 125 

= 242 D 49 

* 246 E 68 

^ 247 D 38 

- 242 ff. 38 

* 248 E 33. 98 

* 249 B 31 

* 249 C 39 

= 252 D 41 

= 254 A 55 

* 254 D 37 

* 255 A 41 

* 256 D ff. 37 

* 256 D 37 

* 256 E— 259 B . . . . 38 
= 259 E 49 

* 260 C 38 

* 265 B, C 57 

* 266 C 116 

Symposion: 
p. 202 A 122 

* 210 E ff. 36 

* 211 A 34. 40 

* 211 E 40 

Theätetus: 

p. 151 E ff. 122 

* 156 D 116 

* 160 B 41 

* 175 C 33 

* 176 A 42 

* 176 E 35. 151 

= 185 B, C 33 

* 186 D 33 

* 187 A, C 122 



— 185 — 



Seite 

Timäus : 

19 A 106 

27 D ff. ..... . 32. 36 

27 D 33 

28 ff. 54 

28 58 

28 A 35 

28 C 36 

29 E 58 

30 A, C 58 

30 A 48. 59 

30 B 56. 57. 109 

30 C ff. 132 

34 B . . . 55. 60. 72. 73 

35 A 33. 60. 127 

35 B— 36 B 65 

35 B 64 

36 A 66 

36 B 71 

36 C 71 

36 D 67. 72 

36 E 68. 73 

37 A ff. 74 

37 A 58. 77 

37 B 122 

37 C 58 

37 E 33 

38 83 

38 A 33 

38 D 67 

38 E 81 

39 83 

39 E ff. 81 

39 E 161 

40 B 127 

40 D 83 

41 ff. 85 

41 A ff. 79 

41 A 83 

41 B 161 

41 C ff. 154 

41 C 108. 122 

41 D ff. 88 

41 D, E 97 



Seite 

41 D .... 87. 88. 127 

41 E .... 89. 90. 151 

42 A, D 153 

42 A 144 

42 I) .... 86. 89. 108 

42 E 154 

43 A 122 

43 B ff. 99 

44 A 98 

44 C 125 

44 D 115 

45 A 115. 116 

45 B— D 116 

47 57 

47 B ff. 83 

48 A 41 

48 E ff. 42 

49 B 43 

49 D 42 

49 E ff. 47. 53 

50 A ff. 43 

50 B 47. 53 

50 D 64 

51 B 33. 34 

52 A ff. 44. 46 

52 A 35 

52 B 45 

52 C 41 

56 C 42 

64 A ff. 115 

64 A 117 

64 B 116 

64 C 117 

65 A 118 

65 D 116 

66 D 116 

67 A 116 

68 D 55 

68 E 42 

69 B 108 

69 C, E 120 

69 C 161 

69 D ff. 118 

69 D 111. 118 



186 



Seite 

69 E 109 

70 ff 108 

70 A 110. 111. 115. 116 

70 B 122 

70 C ff. 119 

70 D ff. 119 

70 D 111 

71 ff. 119 

71 A— 72 D 120 

71 A 112. 118 

71 E 119 

72 C 108 

77 B ff. 166 

77 B . . . . 120. 165. 166 

77 C 166 

77 E 116 

81 A, E 98 

81 D 153 



Seite 

85 E 153 

86 B— 90 D 104 

86 B— 87 B 100 

86 C 100 

86 D ; 125 

86 E 100 

87 A 125 

88 A 104 

88 B 105 

89 '.'. . . 105 

89 E 109 

90 A 55 

90 E ff. 145 

90 E 161 

91—92 145 

91 A ff. 161 

92 B 54 

92 E 58 



Pieror'sche Hof buchdruckerei. Stephan Geibel & Co. in Altenburg.